universita' degli studi di parma

332 Pages·2010·1.31 MB·Italian

UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PARMA

FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

Dottorato di ricerca in
FILOSOFIA E ANTROPOLOGIA

Ciclo XXII

Antropologia filosofica e antropologia culturale:

Dewey e la scuola antropologica statunitense

Coordinatore:
Chiar.ma Prof.ssa Beatrice Centi

Tutor:
Chiar.ma Prof.ssa Beatrice Centi

Dottorando: Enzo Ruffaldi

a.a. 2009-2010
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Introduzione
Questa ricerca muove dall’esigenza di studiare l’area di confine tra l’antropologia
filosofica e l’antropologia culturale. Non nasce per caso, ma come risposta a una precisa
esigenza esistenziale, quella, possiamo dire, di mettere insieme le due “passioni
intellettuali” della mia vita, la filosofia e l’antropologia culturale1, per verificarne le
convergenze o anche soltanto i rapporti e le possibilità di arricchimento reciproco.
Ovviamente è sorta subito l’esigenza di circoscrivere l’ambito della ricerca, per evitare
un approccio dispersivo e poco fecondo. La scelta è caduta in un primo momento su
Arnold Gehlen, che mi sembrava particolarmente vicino al territorio di confine che mi
interessava esplorare, dato che era tra i fondatori dell’antropologia filosofica tedesca del
Novecento e al tempo stesso, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, si era
avvicinato in modo diretto ed esplicito all’antropologia. Una prima lettura delle sue
opere principali mi confermava la validità dell’intuizione iniziale ma mi poneva di
fronte anche ad alcune difficoltà. La prima era l’impossibilità di leggere le opere origi-
nali e quelle non tradotte in italiano, considerata la mia poca conoscenza del tedesco. La
seconda, e la principale, consisteva nel fatto che l’antropologia culturale cui fa riferi-
mento Gehlen non sembra essere quella il cui rapporto con la filosofia può risultare più
fecondo. Secondo me, il versante antropologico da esplorare è quello statunitense che fa
capo a Boas e alla scuola di “Cultura e personalità”. Ad esso fa cenno in alcune occa-
sioni Gehlen, ma i suoi punti di riferimento sono altri, da Claude Lévi-Strauss a Konrad
Lorenz, che ovviamente non è un antropologo ma un etologo, anche se indubbiamente
le sue teorie sono ricche di interesse.
Mi sono allora orientato verso Dewey, anche se con qualche dubbio vista la mole di
opere che ha prodotto e l’imponente letteratura critica esistente sul suo conto. Aveva
però il vantaggio di aver collaborato o dialogato, anche direttamente, con la corrente
antropologica che mi sembrava più promettente per i rapporti con la filosofia e inoltre

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Mi sono infatti formato come antropologo culturale, ma di un’antropologia orientata verso lo studio
delle società complesse e per questo impegnata nella costruzione di un adeguato metodo di studio,
confrontandosi con la filosofia della scienza e con l’epistemologia del Novecento, da Wittgenstein a
Popper. Successivamente, mi sono orientato verso la filosofia, che insegno da oltre vent’anni nei licei,
contribuendo anche alla realizzazione di diversi manuali.
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aveva seguito prospettive teoriche che anche ad un primo sguardo apparivano non
lontane da quelle dell’antropologia culturale.
Restava il timore di una ricerca che difficilmente avrebbe potuto aggiungere qualche
tassello alla conoscenza già ampia che abbiamo di uno dei massimi filosofi statunitensi
del Novecento. Però il taglio scelto, cioè i rapporti con l’antropologia culturale, non è
uno dei più studiati e questo fatto mi sembrava compensare i rischi.
Dalla ricerca sono emersi altri contenuti, inaspettati, al di là di quello previsto (i rapporti
con l’antropologia culturale). In particolare, mi sono accorto che intere opere di Dewey,
soprattutto quelle dedicate esplicitamente all’etica, non soltanto non sono mai state
tradotte in italiano, ma non sono neppure conosciute in Italia, tanto che i pochi autori
che ne parlano lo fanno in modo impreciso e approssimativo.
Diversa è l’attenzione verso questo tema negli Stati Uniti, dove esistono intere
monografie dedicate espressamente a questi scritti (neppure queste, ovviamente, tradotte
in italiano).
Un altro aspetto ben studiato negli USA e poco conosciuto da noi è la componente
hegeliana presente in tutte le opere di Dewey – e non soltanto in quelle dell’iniziale
adesione all’hegelismo -, quel “permanent hegelian deposit” di cui parla lo stesso
Dewey e che ritorna nel titolo di un’importante monografia critica sull’argomento
(Good 2006). L’aspetto interessante è che anche in alcune tendenze dell’antropologia, e
in particolare nella nascita del concetto di “cultura”, si riconosce un’importante
influenza della filosofia hegeliana. Questa circostanza sembrava autorizzare a cercare
eventuali convergenze tra la filosofia di Dewey e l’antropologia culturale ancora più in
profondità dei riferimenti espliciti o della conoscenza diretta e della collaborazione con
Franz Boas, con Ruth Benedict e con altri importanti antropologi statunitensi.
D’altra parte è lo stesso Dewey a riconoscere l’importanza dell’antropologia culturale
nell’ambito della propria prospettiva filosofica, quando afferma, l’anno prima della
morte, che se avesse dovuto riscrivere Esperienza e natura l’avrebbe intitolata Cultura e
natura, intendendo il termine “cultura” nel suo pieno significato antropologico (v. cap.
3, “Dewey e l’antropologia culturale”).
L’esposizione seguita in questo scritto, pur derivando ovviamente dall’attività di
ricerca, non ne segue in modo rigido il percorso, che si è orientato soprattutto verso
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l’approfondimento dell’etica di Dewey e particolarmente dei materiali inediti. Questa
parte, che occupa i due capitoli centrali, è, a mio parere, il vero contributo specialistico
originale dell’intero lavoro, che non sarà stato inutile se potrà contribuire a risvegliare
l’interesse di qualche studioso per colmare questa incomprensibile lacuna nelle
abbondanti ricerche su Dewey. Il confronto con l’antropologia, anche se può risultare,
spero, di qualche interesse, non è stato approfondito come sarebbe stato opportuno,
soprattutto negli ultimi capitoli, dove alcune tesi sono state sviluppate soltanto
parzialmente, perché un loro approfondimento avrebbe richiesto molto più tempo.
Spero, comunque, che siano sufficienti ad indicare direzioni di ricerca che a mio parere
potrebbero rivelarsi feconde.
Chiariti i limiti di questa ricerca, non è inutile tracciarne un quadro d’insieme, per una
più agevole lettura.
Il capitolo di apertura circoscrive il campo d’indagine, individuando la tradizione, anzi
più esattamente la scuola antropologica cui faccio riferimento. Il rapporto tra Dewey e
la scuola di “cultura e personalità” è soltanto un esempio delle possibili analisi al
confine tra antropologia filosofica e antropologia culturale. Le possibili direzioni di
ricerca sono molteplici2, ma non potevano essere esplorate tutte ed era perciò inevitabile
una scelta.
Il secondo capitolo individua un percorso all’interno della filosofia contemporanea, a
partire da Hegel, da cui emergono non soltanto problematiche comuni con
l’antropologia culturale, ma anche, e soprattutto, una fondazione dei concetti più
caratteristici di questa, a partire proprio da quello di “cultura” che la caratterizza, nella
tradizione filosofica.
Una volta delineato questo quadro di riferimento generale, si entra nel merito della
ricerca specifica, esplorando i momenti di contatto, documentati storicamente e nei
riferimenti reciproci, tra Dewey e la scuola antropologica inaugurata da Boas.

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Soltanto per fare un esempio tra tanti, sarebbe stato interessante approfondire il rapporto tra
l’antropologia filosofica di Dewey e quella culturale di Gregory Bateson, alcuni dei cui concetti, e la
stessa prospettiva generale di una “ecologia della mente”, sono vicini all’approccio filosofico deweyano.
D’altra parte non è un caso che anche il pensiero di Bateson, come quello di Dewey, contenga
significativi riferimenti hegeliani (v. Taminiaux 1982).
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Nei capitoli 4 e 5 vengono analizzati in modo approfondito i numerosi scritti etici di
Dewey non tradotti in italiano. Si tratta di quattro ampi trattati, il primo dei quali è del
1891 e l’ultimo del 1932, che quindi attraversano gran parte della vita del filosofo
statunitense. Accanto a questi, ci sono numerosi articoli, alcuni dei quali anche di
alcune decine di pagine. Tutti questi scritti vengono affrontati secondo due prospettive
che si intersecano continuamente: da una parte come contributo alla ricostruzione
dell’etica di Dewey, una ricostruzione che sembra importante per capirne meglio la
figura e anche per aggiungere una pagina non secondaria alla storia dell’etica del
Novecento; dall’altra parte, l’etica viene considerata nel suo significato antropologico-
culturale, sempre più marcato in questi scritti, fino a diventare quello prevalente nel
trattato del 1932. L’ambito etico è infatti di per sé particolarmente affine agli studi
antropologici, avendo in comune oggetti quali i valori e le motivazioni del comporta-
mento, il problema della libertà o meno del volere umano, ecc.
Nel capitolo successivo vengono rivisitati gli scritti principali di Dewey, quelli più noti
e ovviamente tradotti in italiano, senza però pretendere di trattarli in modo esaustivo
(compito che andrebbe oltre i limiti di questa tesi), ma individuando in essi le
componenti più interessanti per la ricostruzione degli aspetti della filosofia di Dewey
più vicini all’antropologia culturale.
La prospettiva delineata in questi ultimi tre capitoli viene infine messa a confronto con
l’antropologia statunitense, prima descrivendola in modo più analitico, con particolare
riguardo alla tradizione boasiana e alla scuola di “cultura e personalità” (cap. 7), poi
mostrando come questa tradizione, anche nei suoi sviluppi più recenti, possa interagire
in modo fecondo con la filosofia di Dewey, producendo una teoria dell’uomo e delle
dinamiche culturali in cui la filosofia e l’antropologia culturale si sostengono e si
completano, consentendo congiuntamente uno sguardo più perspicuo (nel senso che
viene dato a questo termine da Wittgenstein) a importanti problemi filosofici. Non si
pretende di offrire soluzioni, ma di ricavare dall’interazione tra queste due discipline
elementi in più per la comprensione di tali problemi, elementi che non sarebbero emersi
dall’una o dall’altra disciplina considerate separatamente.
Nell’ultimo capitolo, in modo come si è detto non esaustivo, si esamina come l’antro-
pologia contemporanea, in alcuni sviluppi particolarmente vicini alla tradizione boasia-
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na, offra una base teoretica per l’incontro tra antropologia filosofica e culturale che
abbiamo in precedenza delineato, accennando anche, in questo capitolo e nelle conclu-
sioni, alla diversa prospettiva che assumono in quest’ottica alcuni dei problemi filosofi-
ci che sono stati al centro della riflessione di Dewey e di altri pensatori del Novecento.
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Avvertenza
Per le opere non tradotte di Dewey mi avvalgo quasi sempre (salvo diversa indicazione)
del Corpus in 37 volumi (The Collected Works, 1882-1953) pubblicati tra il 1969 e il
1990, sotto la supervisione di Jo Ann Boydston (LinkCarbondale, Edwardsville,
Southern Illinois University Press.).
Quando sono disponibili traduzioni italiane, vengono sempre utilizzate. Altrimenti, tutte
le volte che non è diversamente specificato, la traduzione è mia; in questi casi è sempre
riportato in nota il testo originale.

Sigle utilizzate:
EW = The Early Works, 1882-1898, parte di The Collected Works, cit.
MW = The Middle Works, 1899-1924, parte di The Collected Works, cit.
LW = The Later Works, 1925-1953, parte di The Collected Works, cit.
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1. Antropologia filosofica e antropologia culturale: le
ragioni di un confronto

1.1. Antropologia filosofica e antropologia culturale
Mirror for Man, «uno specchio per l’uomo», così Clyde Kluckhohn definisce
l’antropologia culturale in un saggio del 1949. L’antropologia ci permette di conoscere
noi stessi conoscendo gli altri, rispecchiandoci in loro. Questa immagine ne richiama
inevitabilmente un’altra, usata da Platone per illustrare il metodo socratico. Socrate sta
commentando con Alcibiade l’iscrizione posta all’ingresso del tempio di Delfi, dedicato
ad Apollo, «conosci te stesso». Per rendere più chiaro il senso della frase, Socrate,
com’è sua abitudine, la traduce in un’espressione più concreta, «guarda te stesso». Però
l’occhio, aggiunge subito dopo, può vedere tutto, ma non se stesso. Per farlo, deve
rispecchiarsi in qualcosa, ad esempio in un altro occhio, riflettendosi nella pupilla. Lo
stesso vale per l’anima: può conoscersi soltanto rispecchiandosi in un’altra anima.

SOCR. Se allora un occhio vuol vedere se stesso, bisogna che fissi un occhio, e
quella parte di questo in cui si trova la virtù visiva; e non è questa la vista? ALC.
Sì. SOCR. Ora, caro Alcibiade, anche l’anima, se vuol conoscere se stessa, dovrà
fissare un’anima, e soprattutto quel tratto di questa in cui si trova la virtù
dell’anima, la sapienza, e fissare altro a cui questa parte sia simile? ALC. Credo
di sì, Socrate.
Platone, Alcibiade maggiore, 133b.

L’antropologia culturale si pone in generale la domanda sulla natura umana, e alcune
prospettive di ricerca, come quella seguita da Kluckhohn, vedono nella conoscenza
degli altri anche un modo per conoscere se stessi. Questa prospettiva si incontra, come è
intuibile, con l’analoga domanda che, almeno dal tempo di Socrate, si pone la filosofia,
delineando quell’ambito specifico che è l’antropologia filosofica.
Intenderemo qui questa espressione in senso lato, non circoscrivendola alla corrente
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tedesca inaugurata da Max Scheler e proseguita da Arnold Gehlen e da Helmuth
Plessner, ma ampliandola alla riflessione sulla natura umana, presente nella maggior
parte dei sistemi filosofici.
In alcuni filosofi, però, questa domanda è più centrale che in altri, così come alcune
correnti antropologiche la affrontano in un modo più vicino alla filosofia di altre.
L’oggetto della nostra ricerca consiste nell’esplorazione del territorio di confine tra
antropologia e filosofia, per individuare i sistemi di pensiero in cui l’antropologia
filosofica e l’antropologia culturale si muovono su territori comunicanti, in cui può
stabilirsi un’osmosi feconda.
Per tracciare i contorni di questo rapporto, occorre però circoscrivere l’ambito
dell’antropologia culturale che prenderemo in considerazione, dato che non tutti gli
aspetti di questa scienza hanno un significato filosofico: ad esempio, non lo hanno i
metodi di ricerca sul campo e in genere il settore denominato “antropologia applicata”.
Ma anche limitandosi all’impianto teorico, l’antropologia culturale ha conosciuto molte
accezioni e non tutte ci interessano. In via preliminare occorre quindi chiarire qual è il
modello di antropologia culturale cui faremo riferimento, che varia a seconda di come
viene inteso il concetto di «cultura».
L’antropologia culturale si differenzia dai più ampi studi antropologici con la
definizione del concetto di «cultura» o, per essere più precisi, con l’individuazione di
uno specifico insieme di fenomeni costituenti la «cultura». Si tratta di un percorso
complesso che è necessario ricostruire per definire l’ambito della ricerca.

1.2. Quale antropologia culturale?
Nella Prefazione alla prima edizione dell’opera La posizione dell’uomo nel cosmo, Max
Scheler sottolinea come lo sviluppo dell’antropologia filosofica testimoni «il coraggio
di sviluppare secondo un nuovo indirizzo la coscienza e l’intuizione di se stesso,
basandosi sul prezioso tesoro delle conoscenze particolari accumulato dalle singole
scienze». (1928, it.: 116)
Una parte importante di questo «prezioso tesoro» è rappresentato dall’antropologia
culturale, che condivide con l’antropologia filosofica lo studio della natura umana e dei
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valori che orientano il comportamento di individui e comunità.
Gehlen va oltre l’enunciazione programmatica e sviluppa le sue analisi tenendo
strettamente unite l’ottica filosofica e quella antropologica. Egli muove dalla
definizione di «uomo» come «Mängelwesen» (essere carente) che deve completarsi, per
l’adattamento fisico all’ambiente, con la cultura, la quale, quindi, viene a far parte del
suo modo di essere, dei suoi meccanismi adattivi. Lo stesso Gehlen suggerisce la
direzione di ricerca che appare più promettente e che qui seguiremo: «… l’approccio
culturale-etnografico, relativo allo studio delle culture, collegato alle domande delle
scienze sociali, è il metodo di una direzione di ricerca promettente e assai complessa
rimasta di pertinenza dell’antropologia culturale così come gli americani la esercitano.
Io non sono uno specialista in etnologia, ma ho l’impressione che questa direzione di
ricerca avrà da noi un influsso importante e fruttuoso sull’etnografia». (1961, it.: 27)
Proviamo, quindi, a ricostruire, seguendo una prospettiva specifica e quindi molto
parziale, la linea degli studi antropologici il cui incontro con l’antropologia filosofica
appare particolarmente fecondo.
1.2.1. La nascita dell’antropologia culturale
La nascita dell’antropologia culturale, come ambito distinto all’interno delle scienze
antropologiche, viene comunemente fatta risalire (a parte alcune anticipazioni nel tardo
illuminismo, cui accenneremo in seguito) all’opera di Edward Burnett Tylor, Primitive
Culture, pubblicata nel 1871. Essa si apre con una celebre definizione di «cultura», che
ha rappresentato a lungo un importante punto di riferimento per gli studiosi successivi:

«Cultura o civiltà, considerata nel suo più ampio significato etnografico, è
quell’insieme complesso che comprende il sapere, le credenze, l’arte, i
principi morali, le leggi, le usanze e qualsiasi altra capacità e abitudine
acquisite dall’uomo quale membro di una società. La condizione della cultura
presso le varie società umane è materia che si presta allo studio delle leggi
del pensiero e dell’azione umana, in quanto può essere esaminata sulla base
di principi generali. Da un lato, l’uniformità che così estesamente pervade la
civiltà può essere attribuita in gran parte all’azione uniforme di cause