Un savoir insoumis, L'Harmattan (2013), pdf 450 Ko

23 Pages·2013·0.44 MB·French

FRANTZ FANON, UN SAVOIR INSOUMIS.
DU LABYRINTHE DE LA COLONIE Á LA SOUFFRANCE
POSTCOLONIALE

Roberto BENEDUCE
Université de Turin, Département de Cultures, Politique et Sociétés
Directeur du Centre Frantz Fanon, Turin.

« Le colonialisme n'est pas une machine à penser, n'est pas un corps doué de raison.
Il est la violence à l'état de nature et ne peut s'incliner que devant une plus grande violence. »
Frantz Fanon

« Lorsqu’on affirme qu’une réalité existerait même si l’homme n’existait pas,
ou bien on exprime une métaphore, ou bien on tombe
dans une forme de mysticisme. Nous ne connaissons la réalité
qu’en rapport avec l’homme, et puisque l’homme est "devenir historique",
même la connaissance et la réalité sont un devenir, l’objectivité même est un "devenir" ».
Antonio Gramsci

L’insurrection de la parole

« Dès les premières pages, la culture de cet intellectuel noir s’avérait vaste et profonde. Qu’il
traitât de Hegel, Marx, Jaspers, Sartre, de la phénoménologie et de l’ontologie, de la
psychanalyse et de l’ethnographie, où bien d’auteurs africains inconnus […], il le faisait avec
la même virtuosité. Attiré par la densité poétique du texte, sous-titré judicieusement "La
plainte du Noir" par la rédaction d’Esprit, je le lus d’un seul trait. […]. La plainte de Fanon
peut sembler aujourd’hui dépassée ; n’empêche, sa portée intellectuelle et politique a tiré de
son sommeil trop paisible l’homme blanc que j’étais. Fanon expose la mystification qui se
cache sous l’humanisme "blanc".» [Améry, 2005-2006 : 176]
C’est en ces termes que Jean Améry évoquait Fanon. Dans ces lignes, ce n’est pas la
fascination qui parle. Simplement, Améry, le juif qui a connu la violence des camps et la
torture, sent ici dans son propre corps, dans la douleur encore vivace de son expérience, les
vérités dont parle Fanon. Celui qui sait ce que veut dire être repoussé, humilié, regardé avec
méfiance, ne serait-ce qu’une seule fois, à cause de la couleur de sa peau, ne peut que changer
de discours sur la Science et son objectivité :
« Je me suis attaché dans cette étude à toucher la misère du Noir. Tactilement et
affectivement. Je n’ai pas voulu être objectif. D’ailleurs, c’est faux : il ne m’a pas été possible
d’être objectif. » [PNMB : 131] Et plus loin, au début du chapitre V : « Enfermé dans cette
objectivité écrasante, j’implorai autrui. Son regard libérateur, glissant sur mon corps devenu
soudain nul d’aspérités, me rend une légèreté que je croyais perdue et, m’absentant du monde,
me rend au monde. Mais là-bas, juste à contre-pente, je bute, et l’autre, par gestes, attitudes,
regards, me fixe, dans le sens où l’on fixe une préparation par un colorant. » [PNMB : 154]

Celui qui a soigné les victimes de la torture ou l’a lui-même subie ne peut que porter sur
l’Histoire et sur l’homme un regard différent [Améry, 2005-2006 et Alleg, 1958]. Il ne peut
avoir du monde qu’une vision radicale : pas nécessairement exempte d’erreurs, mais comme
asséchée, parfois impatiente, fébrilement attirée par les contradictions et la nécessité
de déchirer le voile de l’hypocrisie. La pensée de Fanon présente à cet égard une cohérence
impressionnante : de Peau noire, masques blancs aux Damnés de la terre, on a l’impression
d’écouter un seul et même discours, quoi qu’il y ait entre ces deux moments une rupture
évidente, déterminée par l’expérience directe de la colonie et de son « atmosphère de fer et de
feu1. » Son analyse minutieuse de l’assujettissement et du pouvoir dans les colonies, sa
volonté d’interroger la question raciale dans ses méandres psychiques en font aujourd’hui
l’allié le plus extraordinaire non seulement pour analyser la condition postcoloniale mais aussi
pour élaborer une épistémologie subversive du savoir psychiatrique ainsi qu’une clinique à la
hauteur des défis théoriques posés par les théâtres contemporains de la souffrance (réfugiés,
victimes de torture, conflits urbains, nouvelles marginalités). Avec lui, on voit finalement
s’ouvrir une ethnopsychiatrie critique, en dialogue incessant avec l’Histoire, et tendue dans un
effort pour interroger les subjectivités inquiètes du présent.
Fanon ne cède jamais aux séductions de la nuance : faire une différence entre un racisme et
l’autre, « entre l’antisémitisme de Maurras et celui de Goebbels », comme il l’écrit dans Peau
noire masques blancs, ne lui semble pas pertinent, et la lecture de ses écrits montre la
profondeur d’une réflexion qui, en plongeant son regard dans les plis d’une époque obscure,
pressent déjà les conflits à venir2. Ses réflexions annoncent la quasi totalité des thèmes qui
dominent aujourd’hui le débat des Cultural Studies ou des Postcolonial Studies : les pièges
inhérents à la formation des Etats postcoloniaux, la nécessité de décoloniser l’épistémologie,
l’urgence de se soustraire à l’hégémonie européenne3. Mais il y a autre chose. L’actualité de
Fanon, la richesse de son « gigantesque labeur » [Mbembé, 2011, préface], naît ailleurs, et cet
ailleurs, bien qu’évident à qui côtoie ses écrits depuis des années, doit être rappelé.
Sa pensée avait pour objectif de démanteler et de mettre à mort un dispositif mensonger qui
humiliait et aliénait, en les pétrifiant dans la terreur et la colère, ceux qu’il voulait plier et
modeler selon son bon plaisir, bref, « décérébraliser », selon l’expression que Fanon emploie
dans sa fameuse lettre de démission à Robert Lacoste [PRA : 734]. Mais ce dispositif
n’opérait pas seulement à travers la coercition et la domination des corps (ce qu’on a pu
appeler la « politique de la chicotte » [Bayart, 2008 : 123-152]) : il recourait aussi à des
mécanismes moins visibles, où les théories scientifiques sur l’infériorité de l’indigène se
mêlaient confusément à l’émergence de nouveaux désirs, et où les stratégies
d’assujettissement et les nouvelles formes d’organisation sociale coexistaient avec l’esprit
compassionnel et l’apparition de nouvelles technologies bio-médicales (« Le recul de la fièvre
jaune et le progrès de l’évangélisation, observe Fanon, font partie d’un même bilan » [DT :
457]). Sa critique met en lumière ces connexions et arrache à la racine l’arrogance de la
parole coloniale tout comme le secret de son efficace : il dénonce l’asservissement de la
science médicale au projet de domination et explore inlassablement le labyrinthe dont sont
prisonniers les dominés, ainsi que les reflets ambigus de leurs colonies intérieures. De sa
pensée, on peut dire que c’est une « pensée brute » (crude thinking), pour reprendre la
formule de Brecht adoptée par Benjamin : brute parce qu’elle n’est « rien d’autre que le
rapport de la théorie à la pratique » (nothing but the referral of theory to practice) [Arendt, in
Benjamin, 2007 : 15].
La décolonisation et la dé-racialisation de la pensée - « Et il est bien vrai que les grands
responsables de cette racialisation de la pensée, ou du moins des démarches de la pensée, sont
et demeurent les Européens qui n’ont pas cessé d’opposer la culture blanche aux autres
incultures » [DT : 594] -, l’analyse des représentations occidentales de l’Altérité, trouvent leur
champ d’élection dans la critique du « vocabulaire colonial » qui imprègne le discours du
diagnostic, de la psychiatrie coloniale, de son objectivité aveugle et impuissante :
« Le jeune médecin [se penche] ‘objectivement’ sur ce ventre […]. Il touche, il palpe, il
percute, il interroge, mais il n’obtient que des gémissements » (PRA : 695). Dans son étude
sur la médecine coloniale, il observe en revanche : « Le colonisé qui va voir le médecin est
toujours un peu rigide […], le corps du colonisé est également rigide. Les muscles sont
contracturés […]. C’est l’homme total, c’est le colonisé qui affronte à la fois un technicien et
un colonisateur » (AVRA : 360).

C’est la rigidité musculaire qui est ici le signe d’une rencontre vouée à l’échec où Fanon
perçoit impeccablement, entre le médecin et l’immigré arrivant de la colonie, le jeu des
malentendus, l’impossible écoute de la souffrance, le soupçon à l’égard d’un malade nord-
africain considéré le plus souvent comme un malade imaginaire ou, pire encore, comme un
« menteur tire-au-flanc, fainéant. » Je ne crois pas exagérer en affirmant que sa critique est, à
proprement parler, un acte pionnier qui ouvre un nouveau champ d’étude, celui qui par la
suite devait aboutir à l’anthropologie médicale critique de Scheper-Hughes, Lock, Farmer et
autres.
Fanon ne cesse de scruter les complicités d’un monde traversé aussi bien par les divisions et
les manichéismes que par de pénibles proximités et interférences, et marqué par des « liens de
dépendance économique, technique ou administrative. » [AVRA : 363] Par exemple quand il
rappelle que, dans les colonies, le médecin et le psychologue sont souvent auprès de celui qui
torture ou fait des expériences à l’hôpital, ou quand il examine la thèse de doctorat d’un jeune
médecin pour qui c’était une erreur de donner aux Algériens la citoyenneté française parce
que leur « comportement social, familial et sanitaire était encore primitif. »[PRA : 699]
L’histoire coloniale est pleine de ces médecins et psychologues qui offrent aux
administrations ou aux gouvernements européens des conseils pour gérer les problèmes
politiques, donner une interprétation psychologique des révoltes, prévenir les conflits sociaux
ou encore mesurer « l’impulsivité » des colonisés à partir de leur « manque d’intégration
corticale » (Carothers au Kenya, Porot au Maroc, Mannoni à Madagascar etc). Fanon
appliquera à chacune de leurs œuvres le bistouri de sa critique : leurs travaux en ressortiront
pulvérisés, leur racisme inconscient et leur responsabilité dans leur ignorance de la violence
de la colonie définitivement démasqués (et dans certains cas admis, comme dans le cas de
Mannoni).
L’insistance de Fanon sur la situation concrète de la souffrance et du conflit (« névrose
situationnelle », « diagnostic situationnel »), sur les rapports de force et sur la tragique
modalité à travers laquelle s’expriment ces rapports (« La torture en Algérie n’est pas un
accident, ou une erreur […]. La torture est une modalité des relations occupant-occupé »
[PRA : 747]), soustrait définitivement la notion de « situation coloniale » – proposée à
l’origine par Octave Mannoni et reprise avec une grande vigueur critique par Georges
Balandier – à tout risque d’abstraction ou de sociologisme. La situation n’est plus celle de
Peau noire, masques blancs : Fanon doit désormais se mesurer aux « échines écorchées » des
colonisés, à l’apartheid, aux massacres et aux viols. Toutefois, le geste de Fanon, au moment
même où il démolit et brûle ce qui doit finalement être démoli et brûlé, n’en accueille pas
moins constamment la plainte de celui qui a vu son humanité niée, mise en pièces. Avec une
lucidité qui ne cesse de surprendre, il peut analyser en quelques pages seulement l’horreur de
la torture et du viol juste après s’être penché sur les troubles psychologiques des mâtons, « à
la limite de la folie ». Sa parole se dresse contre l’ordre des choses colonial, les divisions et
les styles académiques, mais pas seulement : c’est une parole qui va contre toute forme
d’aliénation et se propose de penser un sujet authentiquement libéré (« un sujet inédit », écrit
encore Mbembe), un sujet enfin capable d’habiter un monde où reconnaissance et réciprocité
ont été restaurées. Dans cette volonté de regarder l’avenir, Fanon empreint son discours d’une
tonalité quasi évangélique (« En vérité, en vérité je vous le dis, mes épaules ont glissé de la
structure du monde, mes pieds n’ont plus senti la caresse du sol »), un discours animé par un
seul projet : témoigner qu’il est possible de sortir du labyrinthe. La force de ses paroles, c’est
la force secrète des paroles incarnées, de la vérité obstinée des dominés. Comme l’écrit Alice
Cherki, « dans tous ces textes, le développement de l’argumentation est fondé non sur le
théorique mais sur le vécu, point de départ du développement de sa pensée. » [Cherki, 2002]
C’est là que naît, dans un style fait d’écarts subits qui désarçonnent souvent le lecteur, le
pouvoir unique qu’a son écriture de remettre le réel à sa place. Comme, par exemple, lorsqu’il
observe que le travailleur des plantations de canne à sucre n’entreprendra pas sa lutte « après
une analyse marxiste ou idéaliste, mais parce que, tout simplement, il ne pourra concevoir son
existence que sous les espèces d’un combat mené contre l’exploitation, la misère et la faim » ;
ou lorsqu’il rapporte l’anecdote de ce jeune noir étudiant en médecine devenu incapable de
faire une consultation gynécologique après avoir entendu le commentaire raciste d’une
patiente (« Il y a un nègre là-dedans. S’il me touche je le gifle. Avec eux, on ne sait jamais. Il
doit avoir de grandes mains et puis il est certainement brutal »). La fatigue, les mains, la
peau : ce qui traverse son texte est, dans tous les cas, le corps. Les figures de l’aliénation que
Fanon met en lumière en s’appuyant sur sa propre expérience de volontaire contre l’armée
nazie, de jeune médecin noir en France, ou encore sur l’analyse de celle des Martiniquais qui,
de retour d’un séjour en France, sont comme changés dans leurs gestes, « dans leur
phénotype » – selon son expression : « Le Noir qui pendant quelque temps a vécu en France
revient radicalement transformé. Pour nous exprimer génériquement, nous dirons que son
phénotype subit une mue définitive, absolue » [PNPB] –, contiennent des intuitions d’une
extraordinaire puissance pour interpréter nombre des contradictions qui habitent encore
aujourd’hui l’histoire ambiguë de la migration – entre autres celle du duel avec la langue (une
étude, promise dans une note de Peau noire, masques blancs, aurait dû traiter du rapport entre
langage et agressivité) : une langue subie, souvent absolument pas apprise, ou alors parlée de
manière hésitante. Un duel que d’autres intellectuels auraient analysé à partir de leur
expérience d’auteurs bilingues4.

Le corps, matière à penser le politique

On a souvent parlé du ton prophétique qui caractérise de nombreuses pages de Fanon. Placé
dans la position singulière de celui qui a été confronté à la violence de la guerre et de la
colonie, mais aussi à la réalité quotidienne et omniprésente du racisme, il possède cette
capacité unique de pénétrer les problèmes du présent, que Bhabha définit comme la « double
vision » caractéristique selon lui de la condition des immigrés [Bhabha,1994 : 7-8] : une
double vision proche à certains égards de la « double conscience » dont parlait Du Bois [Du
Bois,1996 : 5].
C’est de là aussi que vient assurément sa capacité à parler à la postcolonie, aux damnés
d’aujourd’hui et à répondre à leurs questions. C’est dans cette indocilité que réside sa
modernité, bien que nombreux soient ceux qui s’efforcent de limiter sa contribution et de
stériliser la portée de ses conclusions. Or, s’il est nécessaire de contextualiser historiquement
sa pensée et ses affirmations, il est tout aussi nécessaire de reconnaître que ses mots vont bien
au-delà de toute borne temporelle stricte, qu’ils questionnent les incertitudes et les conflits
d’aujourd’hui et les nœuds non résolus d’une clinique souvent éloignée irrémédiablement de
ceux qu’elle prétend pourtant soumettre à un diagnostic et éventuellement guérir. Il m’est
impossible d’explorer ici toute la portée de ses analyses ; je me contenterai de souligner une
fois encore son choix de faire du corps, de son corps, un révélateur politique des mensonges
du savoir colonial. Ce corps emprisonne dans les plis de son épiderme les lois des rapports
sociaux ; il en reflète les lignes de force. Grâce à sa formation phénoménologique (et
notamment à la leçon de Merleau-Ponty), Fanon parvient à transformer l’expérience du corps
rationnalisé en un instrument de lecture extrêmement sensible des conflits, des rapports de
pouvoir et des idéologies :
« Dans le train, il ne s’agissait plus d’une connaissance de mon corps en troisième personne,
mais en triple personne. Dans le train, au lieu d’une, on me laissait deux, trois places. Déjà je
ne m’amusais plus. Je ne découvrais point de coordonnées fébriles du monde. J’existais en
triple : j’occupais de la place. J’allais à l’autre... et l’autre évanescent, hostile mais non
opaque, transparent, absent, disparaissait. La nausée... » [PNMB : 155]

Marriott a récemment repris ses thèses et proposé une réflexion sur l’angoisse raciale, qui
prouve une fois encore la puissance et la modernité des intuitions de Fanon. Il rapporte son
expérience singulière dans un train bondé, où reste pourtant une place vide près de lui, une
place que personne ne veut occuper :
« Je sais, je suis noir. Mais quand même, parfois je fantasme, je rêve d’être sans couleur, ou
du moins invisible. Souvent je me laisse aller à introduire cette identification confuse dans
mon expérience quotidienne, comme si la visibilité et la violence raciales n’existaient que
dans le domaine public, ou seulement dans la tête de certains blancs haineux, et non dans
l’esprit et l’imagination des noirs. Pourtant, ce n’est pas simplement un problème de désir
déplacé ou de persécution sociale. Une place libre près de moi dans un train bondé suffit à me
rappeler cruellement non seulement les peurs raciales blanches et les angoisses de contagion
somatique, mais aussi que ma vie a été modelée par la peur incorporée et angoissante d’être
attaqué – de l’intérieur comme de l’extérieur – par des intrusions phobiques. Cet espace
vacant représente un endroit où les blancs veulent – ou osent – ne pas aller, un endroit qui
pourrait se révéler, après passage aux rayons X, comme le lieu d’une aliénation noire et d’une
dépossession psychique. Un simple siège libre peut à cette occasion nous aider à identifier le
cycle manifestement immuable de la peur des Blancs et de l’invisibilité sociale des Noirs. On
identifie aussi en soi-même un violent désir de repousser cette intrusion, soit en fixant ses
agresseurs effrayés soit en mettant un terme à cette mascarade nauséabonde en se regardant
soi-même comme si on était à leur place. » [Marriott, 2007 : 207-208]

J’ai rapporté intégralement cette longue citation pour au moins deux raisons. D’abord parce
qu’elle fait parfaitement écho aux considérations de Fanon sur la rencontre avec le « regard
blanc », sur le noir comme objet « phobogène, anxiogène », passage que l’on peut rappeler
succinctement :
« Et puis il nous fut donné d’affronter le regard blanc. Une lourdeur inaccoutumée nous
oppressa. Le véritable monde nous disputait notre part... ‘Tiens, un nègre !’ C’était vrai. Je
m’amusai […]. Je voulus m’amuser jusqu’à m’étouffer, mais cela m’était devenu impossible.
Je ne pouvais plus car je savais déjà qu’existaient des légendes, des histoires, l’histoire… Je
promenai sur moi un regard objectif, découvris ma noirceur, mes caractères ethniques, – et me
défoncèrent le tympan, l’anthropophagie, l’arriération mentale, le fétichisme, les tares
raciales, les négriers, et surtout, et surtout : ‘Y a bon banania’…Qu’était-ce pour moi, sinon
un décollement, un arrachement, une hémorragie qui caillait du sang noir sur tout mon
corps ? » [PNMB : 154-155]

J’ai suggéré tout à l’heure que le projet théorique de cette épistémologie déracialisée, de cette
phénoménologie politique, visait à rapporter à l’histoire et à ses dynamiques, même les plus
occultes, ce que les sciences tentent systématiquement de leur soustraire (le corps, les
émotions, le développement psychique, les perceptions, l’expérience)5. Ensuite parce que la
réflexion de Marriott permet de situer dans une perspective méthodologique précise
l’attention constante de Fanon pour le corps (le corps noir comme objet « phobogène », le
corps aliéné du Martiniquais imitant le « r » de la métropole, le corps paresseux des dominés
etc.), en en faisant une matière à penser le politique6. Enfin, si la contribution de Marriott est
significative, c’est aussi pour la question raciale, qu’une anthropologie trop frileuse a souvent
voulu diluer, jusqu’à l’oublier, dans les concepts d’« ethnie » ou de « culture ». Et pourtant, le
racisme continue à imprégner nos discours (comme pour le crypto-racisme des institutions…),
nos choix, nos comportements, à donner la mort. Un présent non moins traumatique nous
rappelle ce qui se reproduit encore et toujours dans les sociétés contemporaines et dans les
institutions : agressions, violences, discriminations, ou tout simplement la folie, telle cette
décision récente de la municipalité de Selma, en Alabama, de dédier un monument à Nathan
Bedford Forrest, le fondateur du Ku Klux Klan7.
La puissance du faux, ou les vertiges de l’identification et du mimétisme

Si l’aliénation en Martinique et la « situation raciale » constituent indubitablement les lignes
directrices de Peau noire, masques blancs – « Si l’on veut comprendre psychanalytiquement
la situation raciale, conçue non pas globalement, mais ressentie par des consciences
particulières, il faut attacher une grande importance aux phénomènes sexuels » – si le
dialogue avec Lacan et Hegel offre à Fanon un levier pour interroger la construction de
l’altérité et les matrices secrètes du désir (« Que veut l’homme noir ? »)8, une fois dans la
colonie, il concentrera son regard sur les formes les plus dramatiques de la domination et sur
les différentes façons dont celle-ci transforme les relations sociales, les esprits et les corps. Le
lien entre ces deux types de travaux réside dans l’analyse des vertiges mimétiques et de
l’imaginaire. Dans son ouvrage de 1952, l’imaginaire était conçu comme le motif organisateur
de l’expérience quotidienne (« aux Antilles, la perception se situe toujours sur le plan de
l’imaginaire9 ») ; dans ses écrits postérieurs sur l’Algérie, ses différents aspects seront
explorés au sein même des relations de pouvoir et de violence qui structurent la vie dans la
colonie.
Son travail sur les tests psycho-diagnostics représente une contribution particulièrement
significative, dans la mesure où elle conduira Fanon à élaborer sa propre théorie de
l’imaginaire et du rôle qu’il joue dans la vie des colonisés. L’analyse des réactions de
certaines patientes algériennes au TAT conduit Fanon et Géronimi (cosignataire de ce bref
article) à affirmer l’incapacité de celles-ci à s’approprier le réel : un réel obstinément étranger
et hostile, qu’elles subissent sans jamais pouvoir se l’approprier. Faute de rapport avec le réel,
faute de pouvoir s’abreuver en lui, l’imaginaire demeure alors comme informe, opaque, muet
[Fanon, Geronimi, 1956 ; voir aussi, sur cet article, l’analyse très détaillée de Bullard, 2005].
Ce n’est que lorsqu’on possède la capacité d’agir dans le présent, autrement dit lorsqu’on est
acteur et protagoniste de l’Histoire, que l’imaginaire peut émerger – par exemple devant une
feuille blanche, quand les patientes peuvent s’exprimer plus librement parce que leur
imaginaire s’est affranchi des contraintes imposées par les figures du TAT ou quand, dans les
moments précédant la lutte, le « renouveau de l’expression », le « démarrage de
l’imagination » annoncent, tels des signes prémonitoires, « la veille du combat décisif. » [DT :
620]10
La « tourmente onirique » qui caractérise la vie dans la colonie offre toutefois d’autres
endroits où recueillir les expressions parfois contradictoires de l’imaginaire, ce concept
polysémique qui, depuis Sartre et Lacan, a donné lieu dans la pensée philosophique,
sociologique et anthropologique, à de complexes élaborations (Castoriadis, Deleuze,
Crapanzano, Mbembe, Tonda, etc.). Les considérations de Fanon sur les cultes de possession
constituent une piste importante pour penser le territoire de l’imaginaire dans son rapport avec
l’ambivalence structurelle de l’expérience quotidienne des dominés. Fanon voit dans les
cultes de possession un trait essentiel pour comprendre la colonie, au point d’affirmer
péremptoirement qu’« une étude du monde colonial doit obligatoirement s’attacher à la
compréhension du phénomène de la danse et de la possession. »[DT : 467, souligné par nous].
Au moment où il écrit, les cultes de possession avaient déjà reçu l’attention de chercheurs
célèbres (Rouch, Balandier etc.), en raison de leur capacité à mettre en scène une imitation
grotesque – et corrosive – du pouvoir colonial, de ses hiérarchies, de son esthétique. Plus
récemment, les études de Stoller, Fuglestad, Makris se sont emparées de cette interprétation
politique des danses de possession, malgré les nombreuses critiques adressées à ce modèle (je
pense en particulier à Olivier de Sardan).
Or, tout en reconnaissant le rôle clé de la possession dans l’analyse de la colonie, Fanon
semble ne pas confirmer la valeur de contestation politique qu’on lui attribue souvent, et
laisse de côté sa dimension sans doute la plus paradoxale, à savoir que les esprits qui entraient
en jeu dans la possession étaient souvent ceux des gouverneurs coloniaux et des généraux, ou
ceux de la technologie occidentale (navires, avions, locomotives). Contrairement à ce
qu’écrivait Balandier quelques années auparavant sur les stratégies de « dérobade », de
« tromperie » ou de « fuite » [Balandier, 1963 : 163], ou sur la valeur politique d’un culte tel
que le Bwiti au Gabon (une « réaction à fondement sacré »), Fanon considère les cultes de
possession essentiellement comme une dislocation de l’agressivité11. Son analyse laisse peu
de place aux interprétations politiques : à ses yeux, l’expérience de ces « possédés-
dépossédés » rentrant chez eux épuisés après avoir participé aux danses ne fait que contribuer
à la stabilité du pouvoir colonial :
« Mises à mort symboliques, chevauchées figuratives, meurtres multiples imaginaires, il faut
que tout cela sorte. Les mauvaises humeurs s'écoulent, bruyantes, telles des coulées de lave
[…]. Au vrai, ce sont des séances de possession-dépossession qui sont organisées :
vampirisme, possession par les djinns, par les zombies, par Legba, le Dieu illustre du vaudou.
Ces effritements de la personnalité, ces dédoublements, ces dissolutions remplissent une
fonction économique primordiale dans la stabilité du monde colonisé. À l'aller, les hommes et
les femmes étaient impatients, piétinants, " sur les nerfs". Au retour, c'est le calme qui revient
au village, la paix, l'immobilité. » [DT : 468]
Pourtant, une lecture plus minutieuse révèle chez Fanon la conscience que le territoire du
religieux et la dimension de l’imaginaire offrent des réserves d’une résistance capable bien
souvent de se manifester là où on ne la cherche pas : dans des gestes silencieux, dans des
corps immobiles ou « paresseux », dans le champ du religieux. Nombreux sont les passages
témoignant de l’attention de Fanon à ces actes de résistance que James Scott appellera plus
tard « textes cachés » (hidden transcripts) :
« Le colonisé est dominé mais non domestiqué. Il est infériorisé, mais non convaincu de son
infériorité […] Le colonisé réussit également, par l’intermédiaire de la religion, à ne pas tenir
compte du colon. Par le fatalisme, toute initiative est enlevée à l’oppresseur, la cause des
maux, de la misère, du destin revenant à Dieu » (DT : 464-466) ; ou encore: « Cette notion de
clandestinité [de culture clandestine] est immédiatement perçue dans les réactions de
l’occupant qui interprète la complaisance dans les traditions comme une fidélité à l’esprit
national, comme un refus de se soumettre» (DT : 614). Enfin : « La paresse du colonisé c’est
le sabotage conscient de la machine coloniale […]. Le devoir du colonisé qui n’a pas encore
mûri sa conscience politique et décidé de rejeter l’oppression est de se faire littéralement
arracher le moindre geste. C’est là une manifestation très concrète de la non-coopération, en
tout cas d’une coopération a minima » (DT : 661).

Dans les exemples cités, la violence et l’arbitraire du pouvoir sont reflétés (et pensés) dans les
muscles contractés, dans les nerfs tendus, les visages sans expression. Ce qui n’était pour la
psychiatrie coloniale que le symptôme d’une « prédominance du système extra-pyramidal »
devient chez Fanon le signe à peine dissimulé d’une résistance, d’un refus « face à l’autorité
coloniale. » [DT : 658] C’est là un renversement décisif, et un chapitre nouveau de ce qui
apparaît comme une authentique sémiotique politique, visant à contester de manière
systématique les principes de la science coloniale.
La contribution fondamentale, la plus significative peut-être s’agissant des pratiques
mimétiques, se trouve néanmoins sans conteste dans le chapitre « L’Algérie se dévoile » de
L’An V de la révolution algérienne, publié en 1959. Fanon s’y penche sur le vertige
mimétique et ses dimensions complexes (politiques, sociales, inconscientes), tout en prenant
soin d’éclairer le dynamisme historique de l’usage du voile : endossé, enlevé ou remis selon la
situation et selon ce qu’elles ont à affronter dans la ville militarisée pour passer les check-
points et tromper l’ennemi, le voile des femmes algériennes devient un élément indécidable,
qui oscille entre une foule de significations imprévisibles. Fanon interroge sous plusieurs
points de vue l’enjeu (psychique, familial et culturel) du voile (y compris quand on renonce à
le porter) ainsi que le rôle de la femme algérienne dans le contexte de la guerre anticoloniale :
qu’il souligne au passage, mais avec insistance, qu’il ne s’agit pas simplement de l’imitation
d’un personnage volontiers imaginé (celui de l’héroïne, de la révolutionnaire), qu’il décrive la