Table Of ContentVALLÁSTUDOMÁNYI
TANULMÁNYOK
12
Mezei Balázs
Új UTAK A VALLÁSTUDOMÁNYbAN
bUDAPEST 2017
A kötet megjelenését …. támogatta.
ISSN 1418-8449
ISbN
© Mezei balázs
Minden jog fenntartva,
beleértve bármilyen eljárással való sokszorosítás jogát.
Kiadja a Magyar Vallástudományi Társaság
A kiadásért felel:
Hoppál Mihály
Mezei Balázs
Új utak a vallástudományban1
Bevezetés: a vallástudomány történetének nagy fejezetei
A vallás kutatásának hosszú a története. Függetlenül attól, hogy ho-
gyan határozzuk meg a „vallást”, a valláskutatás kezdetének a filozófia
felemelkedését jelölhetjük meg. Ugyanis a filozófia fő feladata, ahogy
Platón meghatározta, egyebek mellett, „az istenek gondozását” kutat-
ni, azaz olyan problémákat, amelyeket ma a vallás címszava alatt tár-
gyalunk. Még pontosabban meghatározva a valláskutatás nem kötődik
feltétlenül a kereszténység vallás-fogalmának megjelenéséhez. Egyfajta
hasonlóság állapítható meg a vallástudomány tudományos formálódá-
sa és a „vallás” terminus logikai helye meghatározásának nyilvánvaló
változása között. Minél inkább elveszíti a kereszténységhez köthető
identitását a „vallás”, annál általánosabb fogalommá válik, genusszá,
amelynek species-ei vannak: judaizmus, iszlám, természetvallások,
amelyek közül egy a kereszténység maga.
Mindazonáltal a valláskutatás egy további fogalom sajátos fejlődését
is magában foglalja. Ez a fogalom a tudomány. Miközben a valláskuta-
tás évszázadokon keresztül a teológiához és azon belül is az apologe-
tikához kötődött, a nagy földrajzi felfedezések lehetővé tették, hogy a
vallás problémáit történelmi távlatokban is vizsgáljuk. Az a perspektíva
természetes kapcsolatban állt a természet (natura) fogalmával, minthogy
a természet – a kinyilatkoztatással szemben definiálva – egy bizonyos
függetlenséggel, továbbá történeti karakterrel bír. Ennek szellemében
írt David Hume hosszú művet a vallás természetes történetéről (The
Natural History of Religion), amelyben a természet fogalomfejlődése az
emberi felfogás lehetséges fejlődését is jelenti (HuMe 2007).
1 Az angol eredeti megjelent: Vallástudományi Szemle 2016: 1: 1. pp. 2–22. A jelen szö-
veget a szerző kiegészítéseivel fordította Dr. Hoppál Bulcsú Kál.
Mezei balázs
A modern és kortárs tudományos paradigmák a valláskutatásban
különféleképpen jelentek meg. A 18. és 19. században számos elmélet
keletkezett, így a vallás történeti tárgyalása, a filozófiai, pszichológiai,
szociológiai, fenomenológiai értelmezés, de ide sorolhatjuk a vallás-
kutatás hermeneutikai vizsgálatát is (KerBer 1993). Ezek a megköze-
lítések jellemzően a kor tudományos iskoláinak a jegyeit viselik ma-
gukon. Például amikor Émile Durkheim (DurKHeiM 1968) munkás-
sága nyomán megszületett a szociológia, ennek mellékjelenségeként
a vallásszociológia is követte a tudományosság ezen formáját. Ezeket
tekintetbe véve megfogalmazható egy általános szabály, mely a követ-
kezőképpen szól: a modern és kortárs vallástudományban a vallásnak
nem volt sui generis értelmezése, mely meghatározta volna a rá vonat-
kozó metodológiát. Sokkal inkább arról van szó, hogy magában a val-
lás kutatásában más tudományterületekre vonatkozó metodológiákat
alkalmaztak (ClarKe – Byrne 1993).
Manapság is azt figyelhetjük meg, hogy új tudományos eredmé-
nyeket alkalmaznak a vallástudomány egészére. Írásomban ezeket az
erőfeszítéseket fogom röviden elemezni és értékelni. Amellett fogok
érvelni, hogy miközben az új paradigmák feltétlenül fontosak, hogy
megismerjük azt a titokzatos jelenséget, amit vallásnak hívunk, a vallás
megértése továbbra is kimeríthetetlen a tudomány módszereivel.
Paradigmák és mellékvágányok
Jacques Waardenburg szerint két fő periódus különböztethető meg
a vallástudományon belül: a klasszikus, 1945-ig tartó, és az azt követő,
máig tartó időszak (WaarDenBurg 1983). A klasszikus periódus legelfo-
gadottabb valláskutatási paradigmája a történeti módszer. A „történeti
paradigma” mindazonáltal több mindent is jelenthet. Egy adott vallás
adott állapotának egyszerű narratívája éppúgy lehet történeti értelme-
zés, mint a vallások történeti evolúciójának átfogó elmélete. Másfelől a
„historicizmus” az a fogalom is lehet, mely azokat a kísérleteket jelen-
ti, melyek kizárják a vallások fejlődéséből a logikai struktúrák szerepét
4
Új utak a vallástudományban
és hatóerejét. A kiegyensúlyozott történeti megközelítés pedig az len-
ne, amelyik elismeri a logikai struktúrák létét és fontosságát, de mégis
a létező – azaz történetileg igazolható – vallásos formák empirikus
kutatását tartja elsődlegesnek.
A történeti megközelítésen túl számos egyéb paradigmát is felso-
rolhatunk a valláskutatásban, melyek valamiféleképpen implikálják a
vallások történeti dimenzióinak kutatását, hangsúlyuk azonban más-
hol található. Ilyenek például a vallásszociológia, a valláspszichológia,
vallásantropológia, vagy éppen a vallásökonómia (WooDHeaD-Heelas
2000). Ezekben a paradigmákban a vallás mint szociológiai, pszicho-
lógiai, antropológiai vagy ökonómiai tényállás megnyilvánulása jelenik
meg. Azaz, miközben a historikus megközelítésben a vallási jelenségek
egyedi mivolta, sőt bizonyos mértékig talán maga a vallási jelenség is
helyet kap, más paradigmákban a „vallás” nem sui generis része a kul-
túrának; a vallás folyamatok sajátos megjelenési formája, melyeknek
vajmi kevés közük van a tulajdonképpeni valláshoz. bármit hívunk is
vallásnak ezen megközelítések alapján, ezek nem többek egy pillanat-
nál, alkotó elemnél, vagy éppen például alapvető szociológiai struktú-
rák folyamatainak epifenomenonjainál.
A vallásfenomenológia megszületése a 19. század végén gyökeresen
új megközelítés közeledtét jelentette a vallás vizsgálatában. Ebben a pa-
radigmában a vallási jelenségek a sui generis értelmében vett valláshoz
tartoznak, annak megnyilvánulásaiként tárulnak elénk. A vallás azonban
nemcsak egyedi tematika, hanem az emberi exisztencia központi jelen-
sége is. Ez fogalmazódik meg Rudolf Otto szentség-fogalmában (das
Heilige), Friedrich Heiler ima-felfogásában, Mircea Eliade szent-értelme-
zésében (le sacré, vö. otto 1987; Heiler 1918; eliaDe 1987). Ezek a ku-
tatók és műveik arra mutatnak rá, hogy amit mi vallásfenomenológiának
hívunk, abban a történeti megközelítés erősen jelen van. A vallási jelensé-
geket mindenekelőtt szigorú történeti eszközökkel alapozzák meg, azaz
azok formái, típusai, vagy lényegei – a sui generis vallási jelenség – bevett
metodológiával lesznek megragadhatók. A valláshermeneutika, ahogy
Eliade kései műveiben megjegyezte (eliaDe 1980), további fejlődése a
fenomenológiai paradigmának, amennyiben itt a vallási jelenségek adat-
szerűen megalapozott kulturális interpretációjáról van szó.
5
Mezei balázs
Amikor a vallástudomány paradigmáinak mellékvágányairól beszé-
lek, alapvetően két dolgot értek ezen. Először is bizonyos paradigmák
reduktív természetében vélem felfedezni az alapvető és általános tévedést
(ClarKe-Byrne 1993). Az emberiség történelmében megjelenő val-
lási jelenségek gazdagsága és sokasága azt mondatja velünk, hogy itt
semmiképpen sem biológiai vagy kulturális történések másodlagos je-
lenségeivel vagy epifenomenonjaival állunk szemben. Hadd utaljak a
szélsőséges redukcionista álláspontú Richard Dawkins véleményére,
aki szerint a vallás és a vallási jelenségek nem mások, mint placébók,
amelyek szörnyűmód károsak az emberi fejlődésre (DaWKins 2006).
E nézet azonban ellentmondásos: miközben a vallás sokáig várt le-
leplezését hirdeti, nem veszi észre, hogy az emberiség egész történel-
mét áthatja a vallás jelenléte, azaz maga a vallás vezet azon feltételek
kialakulásához, amelyek alapján a vallás „leleplezése” lehetővé válik.
Ha ez így van – ami okadatolható –, azon is érdemes eltöprengenünk,
hogy vajon nem éppen a vallás történeti jelenléte az, amely az emberi
fejlődést elsősorban meghatározza. Ám ha nem tekintjük is a vallást
a fejlődés voltaképpeni motorjának, annyi bizonyos, hogy meghatáro-
zó módon jelen van történelmünkben és jelenünkben egyaránt. Egy
ilyen tényező reduktív felfogása nem célszerű, mert éppen azt a fak-
tort hagyja figyelmen kívül, ami bizonyíthatóan meghatározó. Maga a
reduktív elmélet mint ilyen feltételezi ex negativo a vallás önálló jelen-
tőségét.
Ennek alapján kijelenthetjük, hogy a vallás reduktív felfogása a val-
lást mint jelenséget semmiképpen sem magyarázza meg kellőképpen.
Amennyiben tehát az előbb kifejtett módon az egyes paradigmák re-
duktívak, képtelenek felfogni és felmutatni a vallás sui generis jelenségét.
Azaz, a reduktív elméletek nem alkalmasak a vallás jelenségének valódi
vizsgálatára.
Léteznek továbbá az egyes paradigmákra jellemző specifikus prob-
lémák is. A történeti paradigma hiányos, amennyiben nem veszi figye-
lembe a vallási jelenségek logikai oldalát. A „logikai oldal” kifejezésen a
vallási jelenségek strukturálisan állandó jegyeit értem, ahogy azokat pél-
dául Gerardus van der Leeuw jellemezte (van Der leeuW 1933). A val-
lásszociológia elhanyagolja azt a faktumot, amely a legtöbb vallásban
6
Új utak a vallástudományban
központi helyet foglal el, ti. hogy a transzcendencia nem magyarázha-
tó a maga teljességében annak társadalmi, fizikai, pszichológiai, politi-
kai, vagy gazdasági hasznosságára való utalással. A vallás öntörvényű és
sokszor öncélú, sőt éppen mint ilyen jelentkezik különös erővel pl. egyes
misztikus áramlatokban. A valláspszichológia szintén sokféle formát ve-
het fel, kezdve Sigmund Freud extrém reduktív elméletétől C. G. Jung
összetett megközelítéséig (FreuD 1927; Jung 1964). E megközelítések
valóban eredeti eredményekhez vezetnek, mivelhogy metodológiájuk
alapján lehetségesnek látszik a sui generis vallási jelenség megközelítése,
felfogása – jung elméletében sokkal inkább, mint Freudnál. Ez utóbbi
erősen redukciós megközelítése sokszor azt a benyomást kelti, hogy a
vallási valójában egyfajta – pszichológiai – ősadottság, míg az utóbbi
esetében az archetípusok elmélete ugyancsak a vallási eredeti össze-
függésének felismeréséhez vezet.
A múlt század közepén Mircea Eliade megkísérelte összefoglal-
ni a valláskutatás meghatározó paradigmáit a 19. század fordulójától
kezdve a 20. század utolsó évtizedeiig. A kezdődátum 1912, amikor
„Emile Durkheim publikálta a Formes élémentaires de la vie
religieuse c. művét és Wilhelm Schmidt befejezte az Ursprung der
Gottesidee c. monumentális művének első fejezetét, mely csak
ötven évvel később lett teljes az 1954-ben és 1955-ben posz-
tumusz kiadott XI–XII. kötetekkel. Szintén 1912-ben történt,
hogy Raffaele Pettazzoni megjelentette híres monográfiáját La
religion primitive in Sardegna címmel, és C. G. Jung publikálta a
Wandlungen und Symbole der Libido c. művét. Sigmund Freud a
végső simításokat végezte a Totem und Tabu című könyvén, ame-
lyet a következő évben adott ki.” (eliaDe 1969: 12.)
Eliade szerint a valláselmélet szempontjából a 20. században a leg-
meghatározóbbak a történeti, a szociológiai, a mélypszichológiai, a
társasantropológiai, és a mitológiai iskolák. Eliade külön hangsúlyt he-
lyez Wilhelm Schmidt hatalmas művére (1912–1955), Pettazzoni „általá-
nos vallástudományára” (Pettazzoni 1967), és Georges Dumézilnek az
indo-európaiak ősvallásáról alkotott elméletére (DuMézil 1980). Schmidt
7
Mezei balázs
elképzelésében Eliade mintha azt fogadná el, hogy mélyen a vallási je-
lenségekben a vallás magasabb forrásának a fogalma lappang, oly for-
rás, amely még a legősibb időkben is megfigyelhető monoteisztikus és
henoteisztikus formákban. Pettazzoni és Eliade megközelítésében pe-
dig az a közös, hogy mindketten a szigorú történeti módszert hangsú-
lyozzák. Dumézil paradigmája szintén nagyon közel áll Eliade felfogá-
sához, mert többször is utal az indo-európai vallások eltérő történeti
fejlődése közös struktúráinak fontosságára. Eliade szerint a Gerardus van
der Leeuw és Rudolf Otto által képviselt vallásfenomenológia szintén
döntően fontos a vallástudomány szempontjából. Eliade tehát nyitott a
vallásnak mint ősjelenségnek az elfogadására, amelyet „a szakrálisnak”
(le sacré) nevez, de egyben kiemeli a történeti fejlemények, az ehhez kap-
csolódó történeti módszer, végül pedig az értelmezésnek mint átfogó
valláselméletnek a fontosságát.
Eliade kiemeli, hogy a vallás eredetét firtató kérdés nem válaszol-
ható meg tisztán történeti megközelítéssel. Létezik a vallásnak olyan,
történetileg változékony, ugyanakkor fenomenológiailag következetesen
azonos struktúrája, amelyet a „hierofánia”, illetve a „teofánia” kifejezé-
sekkel írhatunk le. Eliade szerint ez a struktúra (mindkettő, de legalábbis
az egyik alakjában) minden vallás közös jellemzője. Egy, az adott közösség
ismert dolgai számára a radikálisan más valóság jelentkezése az a mátrix,
amelyből a vallás eredetét veszi. A hierofánia azonban nem egyszerűen
radikálisan más, hanem értelmet adó, megvilágító, felemelő, megtisztító,
egységbe foglaló, ráadásul az élet empirikus keretein túlmutató hatalom.
A teofániák különböznek, mégis egyformán egy magasabb szubsztan-
ciájú életet és létet fejeznek ki, az exisztencia, sőt a személyesség ma-
gasabb fokát, amely tényként és kötelességként jelenik meg a közösség
számára. Ez az „eredeti kinyilatkoztatás” (ahogyan Eliade nevezi) az a
mag, amelyből minden vallás kisarjad. Mindazonáltal a történeti fejlő-
dés, az eszmék és gyakorlatok egymásra hatása arra késztetik a vallástu-
dományt, hogy mintegy cikk-cakkban mozogjon s ekképpen teremtsen
egyensúlyt a fenomenológiai és történeti vallásismeret között. Ezen az
úton, amelyet Eliade „totális hermeneutikának” nevez, lehetségessé vá-
lik a vallástudomány olyképpen, hogy annak vezető szerepe a bölcsé-
szettudományok között is egyértelműen megfogalmazható.
8
Új utak a vallástudományban
Eliade „totális hermeneutikáját” három aspektusból is lehet kritizál-
ni. Először is a történeti megközelítés kritikája irányulhat a hermeneutika
totális karakterére, mondván, hogy abban előzetes, ugyanakkor nem ki-
fejtett vallásfilozófia maradványa fedezhető fel. Másodszor Eliade el-
mélete nem teszi egyértelművé sem a vallási eszmék természetességét,
sem a mindenség tapasztalatát, s ezáltal a vallás emberi agyban található
természetes forrásainak kutatását mintegy felülírja a teofániák kvázi-me-
tafizikai elméletével. Harmadsorban pedig egy filozófiai szempontú kri-
tika fogalmazható meg, minthogy Eliade alapterminusai nyilvánvalóan
filozófiaiak; típusai empirikusan nem megfelelőképpen alátámasztottak,
és gyakran az elvek tiszta logikai státusza sem tisztázott.
Eliade mellett más szerzőt is elemezhetnénk kritikai vagy pozitív
felhanggal. Ilyen lenne például Eric Vogelin és Molnár Tamás, de a rö-
vidség kedvéért vizsgálatukat más alkalomra hagyom (voegelin 1966;
Molnar 1993).
A mémelmélet
Mielőtt a mémelmélet vallástudományi szerepéről és jelentőségéről
beszélnénk, fontosnak tartom meghatározni a tulajdonképpeni helyét
egy ilyen elméletnek. A vallástudomány klasszikus elméletei doku-
mentumokra, archeológia tényekre, műalkotásokra és azok pozitivista
magyarázatára korlátozódtak. Ezekkel a megközelítésekkel szemben
a fenomenológiai paradigmák feltételezik a vallási jelenségek platóni
univerzumát, amelyet sajátosan filozófiai metodológiával – megfi-
gyeléssel, intuícióval vagy hermeneutikai elemzéssel – lehet feltárni.
Némely megközelítés, így Eliadéé, bizonyos módon kombinálta a két
metódust, fenntartva a vallás filozófiai és fenomenológiai megértésé-
nek nem kimondott, de meghatározó szerepét. A szigorúan történeti
elméletek mindazonáltal többször nyíltan is visszautasították a feno-
menológiai módszer és implikációi érvényességét – így például egy
elmélet kizárólagos valódiságát – és ragaszkodtak a tények és direkt
következményeik aprólékos történeti-empirikus vizsgálatához.
9
Mezei balázs
Ezen megközelítések évszázados vitájában a mém hipotézise új
lehetőséget kínál. A mémelmélet ugyanis nem alapozódik bölcseleti
vagy történeti vizsgálatra, és még csak nem is kötelezi el magát egy
a priori filozófiai séma mellett. A genetikához hasonlóan, amely a bi-
ológiára alapozott hipotézis, a mémelmélet a kulturális továbbadás
mechanizmusának új felfogását képviseli. Azaz, a mémelmélet nem is
annyira a vallási jelenségek tartalmáról, sokkal inkább azokról a módokról
szól, ahogyan ezek a tartalmak egyik személyről vagy generációról a
másikra hagyományozódnak. Az istenség eszméjére vonatkoztatva azt
mondhatjuk, hogy a mémelmélet ennek az ideának – mémként felfog-
va – az átadás-mechanizmusát magyarázza.
De mi is a mém? Az Oxford English Dictionary a következő definíciót
adja:
„A mém biológiai névszó (a mimemé görög szó rövidült alakja…
amely a gén névszóhoz hasonlóan alakult ki)” […] „a kultúra
egyik alkotóeleme, amely a genetikai öröklődéstől eltérően, sok-
kal inkább mimétikus/utánzó módon adódik tovább.”
Susan blackmore így fogalmazza meg a mém jelentését:
„A mém kifejezést Richard Dawkins, az Oxfordi Egyetem
’Public Understanding of Science’ professzora alkotta meg
Az önző gén című 1976-os kötetében. Dawkins szerint ilyenek
’a jelzések, szólások, ruhadivatok, azok a módok, ahogy edé-
nyeket készítünk vagy íjjakat építünk’. A mémek: szokások,
gyakorlatok, dalok, történetek, illetve bármely más információ,
amelyek egyik személy a másiktól másol. A mémek, hasonlóan
a génekhez, replikátorok. Más szavakkal, az a tulajdonképpe-
ni információ, amely variációban és szelekcióban másoltatik.
Mivel csak néhány variáns él tovább, mémek (és így emberi
kultúrák) formálódnak ki. A mémek utánzással, tanítással, és
egyéb módokon másolódnak, miközben elménkben egymással
helyért versengenek, hogy lehetőséget kapjanak arra, hogy újra
lemásolják őket. Azokat a mém-csoportokat, amelyek másolód-
10
