Table Of Contenta cura di Marco Mazzeo e Adriano Bertollini
Sintomi
Per un’antropologia linguistica
del mondo contemporaneo
Machina
www.machina-deriveapprodi.org
ISBN 978-88-6548-465-4
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Indice
Introduzione
Mazzeo, Bertollini, La piscina di Paperone. Sintomi nel regno della mercei 3
I. Mondo della produzione, produzione del mondo
Bertollini, Del puerilismo. Il caso tha Supreme 17
Nizza, Quando il verbo si fa hamburger. Parlare, lavorare e mangiare nel nuovo McDonald’s 33
Giaccaglia, Verde petrolio. La natura nella città contemporanea 40
Olivencia, Mamma non voglio andare a lavorare! Su alcuni temi di Matrix alla luce della
pandemia 51
II. Contagio: toccare insieme
Valisano, Niente sarà più come prima. Scenari ambivalenti del post-Covid 63
Olivencia, Le mascherine di Don Amancio 72
Gibson, Osservazioni sul tatto attivo 82
Révész, Le illusioni tattili? 105
III. Altri sé: l’amico e lo straniero
Virno, Il perturbante contro Freud 147
Cardella, Una musa inquietante: lo zombie e la filosofia 152
Mazzeo, Il coccodrillo cieco. Filosofia come amicizia per le facoltà 164
Bertollini, L’amicizia in Homo sacer di Agamben 179
Nizza, Scali, Lupus est homo homini. Note sull’alleanza tra estraneità e amicizia 193
Scarpelli, Sintomi in serie: Wandavision e il perturbante 202
IV. Storie, dunque non più storia
Virno, Mazzeo, Bertollini, Generi letterari e filosofia della storia 220
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Mazzeo, «L’educazione dei cinque sensi». Generi letterari e condizioni della felicità
linguistica 225
Bertollini, Della vanità. Note su Dove sei mondo bello? di Sally Rooney 240
Squarcini, Orientati dalle parole. Sull’utilità e il danno dei glossari 246
Bertollini, I paradossi della non-fiction. Alcuni appunti 257
V. Magie della tecnica
Mazzeo, Gli abiti del reincanto 275
Donckier de Donceel, Chi ha paura delle teorie cospirazioniste? 286
Valisano, L’ultima sigaretta. Rito e ritualizzazione a partire da La scomparsa dei riti di Byun-Chul
Han 291
Coppola, Un affondo archeologico: le streghe bianche nella Giamaica del Settecento 300
Bibliografie 318
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La piscina di Paperone. Sintomi nel regno della merce*
Marco Mazzeo, Adriano Bertollini
1. L’immagine del capitale: Debord contro Disney
Le difficoltà di espressione che ostacolano la descrizione del mondo contemporaneo
(«capitalismo» è parola che lo descrive da fuori e che, dunque, mette alla porta chi la pronuncia)
impongono un’attività di apprendimento. Sarebbe opportuno provare a rileggere, riga per riga, il
libro di Guy Debord intitolato La società dello spettacolo. Il francese, che non aveva il telefono e
che nel 1994 decide di farla finita, mette a fuoco la metafisica di un termine oggi patrimonio del
senso comune, oltre che di qualche corso di laurea, lo spettacolo per l’appunto. Oltre a questo,
un altro merito del libro è aver coniato una serie di termini chiave e di passaggi concettuali.
Probabilmente negli anni Sessanta potevano apparire scontati per quel che riguarda il richiamo,
chiaro all’epoca, ai testi di Karl Marx. Per un altro verso, alcune delle sue conclusioni saranno
apparse eccessive. Oggi ci troviamo nella situazione inversa. Marx è rimasto schiacciato dalla
tradizione del pensiero marxista ufficiale filosovietico (Virno 2022). L’impressione di eccesso è
sostituita oggi dallo smarrimento di chi si sente dire l’ovvio: Il pianeta malato, titolo di un saggio
di Debord, è afflitto da una società che integra mercato neoliberale e sistemi di controllo
neodittatoriale (il francese chiama questa una declinazione della «società dello spettacolo
integrato»: Debord, 1967-1992, p. 194).
Spesso le parole chiave che aleggiano nel libro di Debord sembrano in grado di aggirare, almeno
in modo temporaneo, i tabù della nostra epoca. Per questo, sarebbe opportuno un lavoro
interlineare che commenti, discuta e renda vividamente presente quel che il suicida disse trenta
o sessanta anni fa.
* Il saggio è stato progettato e discusso dai due autori nel corso di due anni di lavoro teorico ed editoriale. Detto
questo, Marco Mazzeo ha stilato il primo paragrafo, Adriano Bertollini ha redatto il secondo.
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Qui, ci limiteremo a una bozza d’analisi dell'ultimo paragrafo della prima sezione del libro. Si
tratta di un passo particolarmente breve e assai denso: «lo spettacolo è il capitale a un tal grado
di accumulazione da divenire immagine» (Debord, 1967-1992, § 34, p. 64).
Bello si dirà, ma forse non poi così perspicuo. Per comprendere la diagnosi, può essere utile
procedere parola per parola: cosa vuol dire «capitale»? Come intendere la parola
«accumulazione»? Il termine «immagine» ha qui un'accezione generica o particolare?
Punto di partenza del capitale è la «circolazione delle merci» (Marx, 1867, p. 180), «la sua prima
forma fenomenica» è il «denaro» (ibidem). La dinamica principale del capitale è il rapporto,
infatti, tra questi due termini:
La circolazione semplice delle merci -vendita per la compera- serve di mezzo per un
fine ultimo che sta al di fuori della sfera della circolazione, cioè per l’appropriazione
dei valori d’uso, per la soddisfazione di bisogni. Invece la circolazione del denaro
come capitale è fine per se stessa.
I due movimenti (vendere per comprare, comprare per vendere) sono simmetrici solo in
apparenza. Quando vendo per comprare non m'impegno in un movimento tipico del modo di
produzione capitalista perché svolgo una generica operazione commerciale. Mi libero, ad
esempio, di una casa di due stanze al fine di comprarne un’altra con caratteristiche diverse. Al
contrario, quando compro per vendere, ad esempio acquisto un immobile al solo fine di
rivenderlo a un prezzo maggiore, «principio e fine sono la stessa cosa: denaro, valore di scambio»
(ivi, p. 184). Obiettivo fondamentale del capitalista è l’«appropriazione della ricchezza astratta.
Quindi il valore d’uso non dev’esser mai considerato fine immediato» (ivi, p. 186). Nella prima
circostanza, prendo in considerazione le qualità sensibili dei beni (il loro «valore d'uso») e la loro
rispondenza alle mie esigenze: la bellezza del giardino secondo i miei canoni estetici, la comodità
di quell’appartamento per le mie abitudini. Nella seconda, considero il bene solo in relazione alle
possibilità di una vendita conveniente (il suo «valore di scambio»): compro qualcosa che magari
che non mi piace e non mi serve al fine di trovare nelle mie tasche, alla fine dell’operazione, una
quantità maggiore di denaro.
Debord riprende il concetto di «accumulazione» per insistere su una doppia sproporzione. La
prima riguarda il rapporto tra popolazione e ricchezza: «per quanto la popolazione sia cresciuta
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rapidamente, non ha tenuto il passo col progresso dell’industria e della ricchezza» (Marx, 1867,
p. 712). La seconda, invece, consiste nel fatto che «questo inebriante aumento di ricchezza e di
potenza è limitato interamente alle classi possidenti» (ivi, p. 713). Più denaro che persone; più
ricchi che poveri.
Capitale e accumulazione s’intrecciano, dunque, perché entrambi i concetti sono astratti e
circolari. Il capitale non indica la concentrazione di tanta ricchezza, ma il fatto che la ricchezza
tramite il denaro tende ad accrescere se stessa senza uno scopo che non sia…la ricchezza stessa.
D’altro canto, anche l’accumulazione è un fenomeno crescente che mira alla propria
riproduzione: le ricchezze aumentano così tanto, nei pochi che le hanno, da divenire così astratte
da risultare irrappresentabili. Nel mondo odierno, è difficile anche solo immaginare la ricchezza
dei più ricchi. Si legge nella pagina sportiva: «il calciatore Lionel Messi ha il contratto scaduto,
ciò vorrà dire che non guadagnerà più 10000 euro al giorno». Cosa significa guadagnare 416,6
euro l’ora per ogni ora del giorno? Oppure: cosa significa, è il caso del fondatore di Amazon
(giugno 2021), possieda «199 miliardi di dollari»? Cosa vuol dire ancora che, come titola un
giornale economico, «le 500 persone più ricche del mondo possiedono 3 volte il prodotto interno
loro dell’Italia»? Aldilà delle espressioni di meraviglia, invidia o disprezzo, il punto su cui
soffermarsi è che una tale accumulazione di ricchezza è inimmaginabile: posso dirne, ma
difficile è averne contezza circa dimensioni, impiego, problemi.
Il senso comune definisce l’accumulatore un «Paperon de Paperoni». Il personaggio di Walt
Disney è la rappresentazione caricaturale, non per questo poco realistica, del detentore del
capitale. Guadagno per guadagnare, faccio denaro per farne altro. Il tentativo di rappresentare
un'accumulazione irrappresentabile prende le sembianze dell’enorme salvadanaio, un deposito
smisurato che tenga insieme tutti i denari del possidente. Il problema, piuttosto, è che
l'accumulazione capitalistica si rivela talmente difficile da rappresentare nel concreto che anche
il fumetto deve cedere e divenire, suo malgrado, realistico. Paperon de Paperoni non è, neanche
lui, un’icona del tutto appropriata del fenomeno perché anche il vegliardo sente la necessità di
fare qualcosa con tutto quel denaro che non sia farne dell’altro: e allora vi nuota, ci si tuffa, ne fa
una doccia. Le fattezze sensoriali del denaro assumono un valore d’uso, particolare e
idiosincratico (gli altri ricchi del fumetto non fanno altrettanto, questa è la funzione
antropologica dell’arcigno Rockerduck). Pure Paperone, il cartone animato, è più concreto
dell’accumulatore di capitale: sente l’esigenza di fare del denaro qualcosa che non sia solo denaro:
piscina, comodino, letto.
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Questo è l’aspetto più semplice del problema perché indica quel che accade in termini
quantitativi: difficile immaginare quanto il capitale risulti accumulativo; anche Paperon de
Paperoni, in fin dei conti, non riesce a tenere il passo col fenomeno. Si tratta, però, della
conseguenza di un meccanismo di fondo che riguarda un altro termine chiave della modalità di
produzione contemporanea, al quale Debord dedica tutta la parte seconda del suo libro: la
nozione di «merce». La parola è molto vicina a quella di spettacolo. Ne è, per così dire, la madre.
«Merce» e «spettacolo» sono parole del linguaggio ordinario: appaiono nelle cronache locali, nei
discorsi privati, addirittura nel nome di alcuni corsi di laurea. Si tratta, però, di nozioni
schiettamente metafisiche, giacché costituiscono un garbuglio concettuale paragonabile alla
nozione di «volontà» di Schopenhauer o di «Uno» in Plotino. Sono parole della metafisica
quotidiana: complesse e invisibili giacché, direbbe Wittgenstein (1953), sempre sotto i nostri
occhi. Scrive Karl Marx (1867, p. 103): «il carattere mistico della merce non sorge dal suo valore
d’uso», vale a dire dalle caratteristiche organolettiche e d'impiego di cose considerate nel loro
aspetto materiale. Si pensi alla comodità della poltrona del nonno, magari priva di valore
commerciale perché vecchia e logora, ma insostituibile per l’anziano signore che ogni giorno vi
si adagia per prendere il caffè; all'automobile in campagna che, secondo la rivista Quattroruote
ha una valutazione di un centinaio di euro, ma che per le funzioni che le assegniamo è un perfetto
compromesso tra costi di manutenzione, tenuta all’usura, utilità giornaliera. Il valore d’uso di un
oggetto è legato non necessariamente al lavoro (può averne pure «aria, terreno vergine, praterie
naturali, legna di boschi incolti»: ivi, p. 73). Anche quando legati al lavoro (gli esempi che
facevamo prima circa poltrone o automobili), i valori d’uso «non possono stare a confronto l’uno
con l’altro come merci» (ivi, p. 74).
La merce, dunque, vive della seconda accezione di valore cui abbiamo accennato: il valore di
scambio. Le merci sono definibili come «tempo di lavoro coagulato» (ivi, p. 72). Ed ecco che le
cose si fanno maledettamente astratte. In primo luogo, perché non entra più in gioco la qualità
percettiva dell’oggetto, ma il tempo misurato necessario alla sua produzione. Si tratta di un
fattore non più spaziale ma cronologico e quindi sfuggente: più difficile da ricostruire,
impossibile da percepire quando si vede la merce in questione (quando vedo una sedia ne
percepisco forma e colore ma non ne percepisco il tempo necessario alla costruzione). In secondo
luogo, questo tempo non è fisso. Il tempo necessario alla costruzione della sedia dipende dalle
modalità di produzione di quell’oggetto: farla a mano richiederà più tempo che in fabbrica; un
artigiano ci metterà meno tempo dell’amatore; la piccola fabbrica sarà più lenta del grande
complesso industriale. Il tempo coagulato di lavoro riguarda il lavoro «socialmente necessario»,
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vale a dire il tempo necessario alla specifica società entro cui il bene assume valore. Negli anni
Cinquanta, il tempo di lavoro socialmente necessario per produrre un frigorifero era nettamente
superiore a quello odierno; diverso quindi il suo valore di scambio.
Esiste, però, un terzo piano d’astrazione. La merce costituisce, continua Marx, l’«incarnazione
generale del lavoro umano astratto» (ivi, p. 108). La nozione di valore di scambio deve superare
una difficoltà ulteriore: i lavori sono tra loro molto diversi. Cosa hanno in comune il lavoro del
carpentiere con quello del geometra? Il meccanico con il lavoro del netturbino, l’agricoltore con
il pescatore? Nella scuola primaria, il primo insegnamento della maestra è che in aritmetica «non
si possono sommare le pere alle mere». Stabilire una proporzione tra il frutto di lavori diversi
pone, invece, proprio questo compito: a quante mele corrisponde un pesce? A quanti pesci un
biglietto dell’autobus? A quante ore di pesca corrisponde un’ora in miniera? Per rispondere a
domande del genere, bisogna cancellare «tutte le qualità sensibili» (ivi, p. 70) non solo dei
prodotti del lavoro (le sedie, le mele) ma delle attività che si sono rivelate necessarie alla loro
produzione (l’artigianato, l’agricoltura, l’estrazione mineraria). Oggi e per noi, questo
procedimento pare ovvio. Non lo è. La merce, in quanto incarnazione generale del lavoro astratto,
produce un salto metafisico: dalla qualità concreta delle singole attività e dei singoli prodotti a
una quantità numerica incarnata dal denaro. Questa mela vale 50 centesimi; questa sedia vale 20
euro; dunque questa sedia vale 40 mele. Merce e denaro consentono di fare del mondo
contemporaneo quel che la maestra ricorda essere impossibile nell’ambito, già parecchio astratto,
della aritmetica. Il mondo delle merci è più astratto del regno dei numeri.
Ecco perché Marx, interlocutore privilegiato dell’opera di Debord, insiste sul carattere mistico
della merce fino a definirla una cosa «sensibilmente sovrasensibile» (ivi, p. 103). È «sensibile»
perché le merci sono oggetti in carne e ossa: case, bistecche, ferri da stiro. Le merci sono, però,
«sovrasensibili» perché in esse troviamo la coagulazione spaziale di un tempo (quello del lavoro);
un lavoro che è astratto in quanto media di tutti i lavori necessari in quella società per produrre
quell’oggetto; un lavoro doppiamente astratto perché non considera la specificità di tutte le
diverse attività produttive. Emerge l’arcano: quel che vedo, sento, tocco di una merce sono le sue
proprietà organolettiche e la sua rispondenza alle esigenze del singolo, il valore d’uso. Quel che,
invece, fa diventare un oggetto merce è invisibile, il suo valore di scambio. Per la comprensione
del passo di Debord è fondamentale un’altra parola apparentemente innocua, «immagine» (ivi,
p. 104):
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