Reuchlin und die Kabbala

14 Pages·2008·2.39 MB·German

by  Karl Erich Grözinger

U n i v e r s i t ä t P o t s d a m
Karl Erich Grözinger
Reuchlin und die Kabbala
fi rst published in:
Reuchlin und die Juden / hrsg. von Arno Herzig ... - Sigmaringen :
Thorbecke, 1993, S. 175 - 187
ISBN: 3-7995-6029-7
Postprint published at the Institutional Repository of the
Potsdam University:
In: Postprints der Universität Potsdam : Philosophische Reihe ; 13
http://opus.kobv.de/ubp/volltexte/2008/1865/
http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:kobv:517-opus-18657
Postprints der Universität Potsdam
Philosophische Reihe ; 13
Reuchlin und die Kabbala
KKARL E. GRÖZINGER
Hundert Jahre nachdem Johannes Reuchlin sein wissenschaftliches Werk vollendet hatte, war
der von ihm hinterlassene Eindruck auf die europäische Wissenschaft und das europäische
Denken so nachdrücklich, daß er - liebe- oder vorwurfsvoll - einmal >Rabbi Capnion< genannt
wurde. Und wirklich - so meint Joseph Blau in seiner Darstellung der christlichen Kabbala -
habe Reuchlin der hebräischen Literatur mehr gedient als mancher ordentliche Rabbiner1.
Ahnlich hat Gershom Scholem, der Begründer der modernen Kabbalaforschung, anläßlich der
Entgegennahme des Reuchlin-Preises der Stadt Pforzheim im Jahre 1969 Reuchlin gerühmt,
mit dem er die wissenschaftliche Erforschung der jüdischen Kabbala beginnen läßt2. Ein-
schränkend läßt Scholem indessen diese Auszeichnung erst für Reuchlins zweites Buch zur
Kabbala gelten, für >De arte cabalistica<. Und in der Tat hat Reuchlin vom Erscheinen seines
ersten kabbalistischen Werkes >De verbo mirifico< von 1494 bis zum Erscheinen der >Ars
cabalistica< im Jahre 1517 beachtliche Fortschritte in seiner Kenntnis der Kabbala gemacht.
Hatte Reuchlin es bei der Niederschrift von >De verbo mirifico< noch nicht vermocht, die
richtige Reihenfolge der klassischen Zehn Sefirot (Gotteskräfte) aufzuzählen, so konnte er bei
der Ausarbeitung seines zweiten Buches auf eine ausgedehnte Lektüre kabbalistischer Texte
zurückgreifen, die er auch in großem Umfang im hebräischen Original zitiert. Ich werde mich
bei meinen Überlegungen darum auf den gereiften Reuchlin beschränken und den Anfänger
beiseite lassen.
Die kabbalistischen Texte, die Reuchlin bei seiner Ausarbeitung der >Ars cabalistica< zu
Gebote standen, von denen sich viele in der von Gershom Scholem identifizierten Quelle
Reuchlins, dem Codex Halberstam, fanden3, gehörten ganz unterschiedlichen kabbalistischen
Schulen an. Reuchlin waren diese Unterschiede nicht entgangen, und er erwähnt auch die
schon vom Grafen Pico della Mirandola zitierte Unterscheidung zwischen einer theosophi-
schen Kabbala, das heißt der Kabbala von den Zehn Sefirot, und einer Kabbala der Gottesna-
men4. Im übrigen weist Reuchlin wiederholte Male auf voneinander abweichende Auffassun-
gen verschiedener Kabbalisten hin. Alle diese Unterschiede hindern indessen Reuchlin nicht,
seine eigene Kabbala, die er in >De arte cabalistica< von dem Frankfurter Juden Simon
vortragen läßt, eklektisch aus den verschiedenen Texten zusammenzustellen. Mit einem
1 JOSEPH L. BLAU, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, New York 1944, S. 41.
2 GERSHOM SCHOLEM, Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt a. M. 1973 (1970), S.247ff.
3 G. SCHOLEM, Judaica 3 (wie Anm. 2), S. 251 und DERS., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960,
S. 248, Anm. 42. Die Kenntnis dieser Handschrift durch Reuchlin (oder einer mit ihr verwandten, vgl.
MOSHE IDEL, Studies in Ecstatic Kabbalah, Albany 1988, S. 54) wird neben der verballhornten Lesung
>Tedacus Levi< von einem auch nur flüchtigen Vergleich der Handschrift mit den bei Reuchlin genannten
Werken bestätigt. Die Liste im ersten Buch von >De arte cabalistica< (XIIII, S. 92 ff.) folgt stellenweise
sogar der Reihenfolge der Handschrift.
4 Vgl. CH. WIRSZUBSKI, Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism, Cambridge, Mass./
London 1989, S. 63.60: scientia sefirot, scientia semot. Die Quelle dieser Unterscheidung, Abraham
Abulafias Brief >we-zot li-Jehuda<, ist gleichfalls im Codex Halberstam vertreten.
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derartigen Eklektizismus fällt er allerdings nicht aus dem Rahmen der jüdischen Kabbalisten
selbst, die sich ihrerseits allerlei Gedanken und Versatzstücke von durchaus gegensätzli-
cher Provenienz bedienten und in ihre eigenen Systeme einfügten - sofern sie ein solches
hatten.
Ich kann hier nicht all den einzelnen Motiven und Traditionen nachgehen, die Reuchlin in
seiner Darstellung verwertet, sondern will versuchen, einige Grundgedanken herauszustellen,
die Reuchlins Auswahl aus den ihm vorliegenden Texten sowie seine Akzentsetzung bestimm-
ten und den roten Faden seiner Sicht der Kabbala bildeten. Dieser rote Faden in Reuchlins
Darstellung der Kabbala ist, wie sich später noch herausstellen wird, offenbar von Reuchlins
eigenen Grundanschauungen geprägt, und sie sind es auch, die das Gerüst für den Aufbau
seines Buches bilden.
Die Reuchlin bekannten kabbalistischen Systeme
und deren selektive Rezeption in >De arte cabalistica<
Werfen wir zunächst einen Blick auf die Reuchlin bekannt gewordenen kabbalistischen
Systeme, um dadurch eine klarere Einsicht in seine geplante und behutsame Auswahl aus den
verschiedenen jüdischen Traditionen zu gewinnen. Insgesamt lassen sich fünf kabbalistische
Grundsysteme unterscheiden, von denen Reuchlin aufgrund seiner Quellen Kenntnis hatte.
Die gnostische Kabbala5
Die erste, auch dem heutigen Leser bekannteste Form der Kabbala, die Reuchlin mehrfach
erwähnt, ist die im wesentlichen gnostisch geprägte Frühform der Kabbala des >Sefer ha-
Bahir<6 (>Liber Bahir<). Diese gnostische Kabbala hat den folgenden Generationen das System
der Zehn Gotteskräfte oder Sefirot vererbt. Im >Sefer ha-Bahir< werden die Zehn Sefirot in
durchaus mythologischer Redeweise beschrieben, als Personen beiderlei Geschlechts. Diese
mythisch-gnostische Grundtendenz, verstärkt durch einen ausgeprägten Dualismus, wurde
von den kastilischen Kabbalisten Isaak und Jakob ha-Kohen sowie von Todros Abulafia
fortgeführt. Sie alle waren Reuchlin bekannt, letzterer als der verballhornte Tedacus Levi7.
Der mythologische Dualismus dieser provengalisch-kastilischen Schule hat schließlich
auch das kabbalistische Hauptwerk des D.Jahrhunderts, den >Sohar<, geprägt8, dessen
zentrale Bedeutung Reuchlin erkannte, wiewohl er ihn in der >Ars< nur nennt, nicht aber
zitiert.
5 Zu allen im folgenden genannten kabbalistischen Traditionen vgl. GERSHOM SCHOLEM, Ursprung und
Anfänge der Kabbalah, Berlin 1962; DERS., Kabbalah, Jerusalem 1974; DERS., Die jüdische Mystik in
ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M. 1967 (Zürich 1957), und deren Erweiterung in dem Buch von
JOSEPH DAN, Gershom Scholem and the Mystical Dimension of Jewish History, New York/London
1988; MOSHE IDEL, Kabbalah. New Perspectives, New Häven/London 1988; eine Anthologie der
vorsoharischen Kabbala: The Early Kabbalah, hg. und eingel. von JOSEPH DAN, übers, von R. L. KIENER
(= Classics of Western Spirituality), New York/Mahwah/Toronto 1986.
6 Vgl. GERSHOM SCHOLEM, Das Buch Bahir, Darmstadt 1970 (Leipzig 1923), und insbes. DERS.,
Ursprung (wie Anm. 5).
7 Vgl. G. SCHOLEM, Judaica 3 (wie Anm. 2), S. 252.
8 Vgl. J. TISHBY/F. LACHOWER, The Wisdom of the Zohar, 3 Bde., Oxford 1989.
REUCHLIN UND DIE KABBALA 177
Die Platonisierung altjüdischer Kosmologie und Angelologie
Eine von der genannten dualistisch-mythologischen Konzeption abweichende Schule der
frühen Kabbala, die Reuchlin mehrfach zitiert, repräsentieren die um das >Sefer ha-Iyyun<
gruppierten Texte. Bei Reuchlin sind sie vertreten durch das >Buch Iyyun< (>Liber speculatio-
nis<) selbst und durch die Auslegung der 32 Wege der Weisheit9. Diese Textgruppe, die in das
beginnende D.Jahrhundert gehört, trägt die typischen Züge der Anfänge und des Übergangs.
In den Texten dieser Gruppe werden Elemente der altjüdischen Himmelfahrts- und Hallen-
mystik, die altjüdische Angelologie und Kosmologie mittels der Vorstellungen des damals
verbreiteten Neoplatonismus neu gedeutet. Zentral ist dabei die Lehre von der Emanation mit
ihren abgestuften Hypostasen. Sie werden in der Iyyun-Literatur mit dem altjüdischen
kosmologischen und angelologischen Inventar identifiziert. In den Iyyun-Texten herrscht
noch weitestgehende terminologische Pluralität. Dieser Begriffspluralismus dient nicht zuletzt
dem Ziel, die überkommenen altjüdischen Traditionen allesamt dem neuen Welt- und
Gottesbild einzufügen. Dies geschah wahrscheinlich zugleich in Form einer mystisch-medi-
tativen Disziplin. Dabei wurde die Vielfalt der alten Vorstellungen und der zahlreichen
himmlischen Personen meditativ miteinander identifiziert und so zum Jichud, das heißt zur
mystischen Einheit, gebracht10.
Die Platonisierung der gnostischen Sefirotlehre
Eine solche platonisierende Neudeutung früherer Konzeptionen wurde sodann insbesondere
von der Geronenser Kabbalistenschule auf das vom >Buch Bahir< überkommene System der
Sefirot übertragen. Hier wird das ursprünglich gnostische System der Zehn Sefirot im Sinne
der platonischen Emanationslehre gedeutet, und die platonischen Emanationshypostasen
werden mit den Sefirot identifiziert. Sachlich gehören zu dieser Schule neben Asriel aus
Gerona11 der Torakommentator Nachmanides und vor allem der bei Reuchlin oft genannte
späte Joseph Gikatilla (bei Reuchlin als Joseph ben Carnitol)12 mit seinen beiden Werken
>Scha'are Ora< und >Scha'are Zedek<, also >Porta lücis< und >Porta justitiae<. Ein weiteres
zentrales Element dieser platonisierenden Sefirotlehre ist die Theurgie, das heißt die Fähigkeit
des Menschen, mit den Mitteln der Liturgie, des Ritus und der Kontemplation auf die
göttliche Welt der Sefirot einzuwirken - nicht zuletzt zum eigenen Vorteil13.
9 Vgl. vor allem G. SCHOLEM, Ursprung (wie Anm. 5); M. W. VERMAN, Sifrei ha-Iyyun, Diss. Harvard 1984;
The Early Kabbalah (wie Anm. 5); u. vgl. zum >Sohar< bei J. TISHBY/F. LACHOWER, Wisdom (wie Anm. 8).
10 Dazu vgl. KARL E. GRÖZINGER, Handling of Holy Traditions as a Path to Mystical Unity According
to the Kitve ha-Iyyun, Vortrag beim Kongress der EAJS (European Association of Jewish Studies) in
Troyes 1989, erscheint im Kongreßband.
11 Zu ihm vgl. KARL E. GRÖZINGER, Theosophie, Historiosophie und >Anthroposophie< des Kabbalisten
Azriel aus Gerona, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 14 (1986), S. 111-151; G. SCHOLEM, Ursprung
(wie Anm. 5); The Early Kabbalah (wie Anm. 5).
12 Vgl. JOHANNES REUCHLIN, De arte cabalistica, Hagenau 1517, Faksimile in der engl. Übersetzung von
M. und S. GOODMAN, eingel. von G. L.JONES, Johann Reuchlin on the Art of the Kabbalah, New York
1983, S. 287, LXII; demgegenüber ist der Autor von >Ginat Egoz< bei Reuchlin Joseph aus Castilien bzw.
Rabbi Joseph iunior Castiliensis, LIII.
13 Vgl. dazu GERSHOM SCHOLEM, Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala, in: Monatsschrift für Ge-
schichte und Wissenschaft des Judentums 78, NF 42 (1943), S. 492-518; M. IDEL, Kabbalah (wie Anm. 5).
178 KARL E. GRÖZINGER
Die aristotelische Intellektsmystik
Eine von dieser theosophisch-theurgischen Kabbala grundsätzlich verschiedene Konzeption
der Kabbala stützt sich auf die mittelalterliche aristotelische Philosophie, wie sie seit Abraham
Ibn Daud und vor allem durch Maimonides im Judentum verbreitet wurde. Das charakteristi-
sche Kennzeichen dieser aristotelischen Kabbala ist die zentrale Stellung des Intellekts, und
zwar des menschlichen wie auch des kosmischen, die beide zusammen das tragende Element
für eine unio mystica bilden. In dieser aristotelischen Kabbala steht an Stelle des Systems von
den Zehn Sefirot das typische aristotelische Weltbild. In ihm vermittelt zwischen Gott als der
prima causa und den himmlischen Sphären ein intelligibler Kosmos von Zehn Separaten
Intelligenzen14. Zuweilen wird das System von den Zehn Separaten Intelligenzen mit dem
Sefirotsystem gekoppelt, wie es andeutungsweise auch bei Reuchlin geschieht.
Die aristotelische Kabbala macht sich bei Reuchlin durch seinen Hauptzeugen, den frühen
Joseph Gikatilla, mit seinem Buch >Ginnat Egoz< (>Hortus nucis<) geltend. Gikatilla ist dabei
seinerseits von seinem Lehrer Abraham Abulafia15 abhängig. Beide Autoren, der frühe
Gikatilla und Abraham Abulafia, haben außerdem das aristotelische Weltbild mit der altjü-
disch-mystischen Lehre vom Alphabet und den Gottesnamen verbunden. In dieser Onomato-
logie gilt das Alphabet als Entfaltung der göttlichen Macht, oder das Alphabet und die
Gottesnamen werden als das Wesen und als die Attribute der Gottheit selbst verstanden16.
Während also die Geronenser Kabbalisten das System der Zehn Sefirot mittels des Platonis-
mus gedeutet hatten, haben Gikatilla und Abulafia die altjüdische Alphabetmystik mit dem
mittelalterlichen Aristotelismus verbunden.
Kabbalistische Messiaslehren
Schließlich bleibt hier noch eine letzte Traditionsgruppe zu nennen, die von Reuchlin als
Christen mit besonderem Nachdruck zur Mitte seiner eigenen Kabbala gemacht wurde,
nämlich die kabbalistische Deutung der Messiasgestalt, insbesondere bei Asriel aus Gerona
und Abraham Abulafia17. Gershom Scholem hat zu Recht darauf hingewiesen, daß in der
Kabbala vor Jizchak Luria am Ende des 16. Jahrhunderts das messianische Element keine
bedeutende Rolle spielte. Im Zentrum der spanischen Kabbala stand vielmehr die Kosmologie
und die Theosophie, nicht aber eine messianische Soteriologie. Dennoch hat Reuchlin mit
14 Vgl. u. a. ISAAC HUSIK, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York 1976 (1916); COLETTE
SIRAT, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Paris/Oxford 1985, hier weitere Literatur.
15 Zu Abulafia vgl. M. IDEL, Studies (wie Anm. 3); DERS., The Mystical Experience in Abraham
Abulafia, Albany 1988; DERS., Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, Albany 1989.
16 Vgl. KARL E. GRÖZINGER, Die Namen Gottes und der himmlischen Mächte - ihre Funktion und
Bedeutung in der Hekhalot-Literatur, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 13 (1985), S. 23-41, engl, in:
Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish Mysticism, Jerusalem 1987,
hg. von JOSEPH DAN; S. G. WALD, The Doctrine of the Divine Name. An Introduction to Classical
Kabbalistic Theology, Atlanta 1988.
17 Vgl. K. E. GRÖZINGER, Theosophie (wie Anm. 11); DERS., Messianic Ideas in Jewish Mysticism, in:
Nordisk Judaistik 12 (1991), S. 93-99; JOSEPH DAN, The Emergence of Messianic Mythology in 13th
Century Kabbalah in Spain, in: Occident and Orient. A Tribute to the Memory of A. Scheiber, hg. von
R.DAN, Budapest/Leiden 1988, S.57-68; GERSHOM SCHOLEM, The Messianic Idea in Judaism, in: The
Messianic Idea in Judaism, London 1971, S. 37-48; DERS., Sabbatai Sevi, Princeton 1973; zu Abulafia siehe
M. IDEL, Studies (wie Anm. 3), S.45ff.
REUCHLIN UND DIE KABBALA 179
sicherer Hand die beiden spanischen Kabbalisten ausführlich herangezogen, in deren System
der Messias eine wichtige Stelle einnimmt, eben Asriel aus Gerona und Abraham Abulafia.
Abulafias und Asriels Messiaslehren sind im Zusammenhang mit der christlichen Kabbala
Reuchlins um so bedeutsamer, als sie, wie gesagt, im Hauptstrom der Kabbala, insbesondere
im >Sohar<, zunächst keine wirkliche Nachfolge gefunden hatten. Diese kabbalistischen
Messiaslehren wurden hingegen von den christlichen Kabbalisten um so begieriger in die Mitte
ihres Denkens gerückt. - Bevor ich auf diesen Punkt näher eingehe, noch einige grundsätzliche
Überlegungen zu Reuchlin.
Reuchlin hatte aufgrund der ihm bekannt gewordenen Quellen der spanischen Kabbala
Einsicht in sämtliche der hier skizzierten kabbalistischen Systeme, und er zitiert fast aus allen
den einen oder anderen Gedanken, insbesondere im dritten Dialog der >Ars cabalistica<.
Dennoch ist Reuchlins Auswahl aus diesen ihm vorliegenden Quellen, wie ich schon sagte,
gezielt einseitig geblieben, woraus man gewiß für Reuchlins eigenes Anliegen einige Schlußfol-
gerungen ziehen darf. Die Auswahl Reuchlins aus seinen Quellenvorgaben und die damit
verbundenen Akzentsetzungen erweisen Reuchlins Kabbala nicht nur als die Kabbala des
Christen. Sie zeigen zum zweiten zugleich einen Gelehrten, der in der wissenschaftlichen
Entfaltung des menschlichen Intellekts den Weg zum individuellen Heil sieht. Außerdem -
und das erscheint als drittes Anliegen Reuchlins - ist seine Auswahl offenbar von dem
humanistischen Ideal geleitet, nach dem die Sprache als das wesentlichste Medium auf dem
Wege menschlicher Erkenntnis dient. Es sind diese drei Grundpositionen, welche die Auswahl
und die Deutung der hebräischen Kabbala durch Reuchlin wesentlich bestimmen!
Die genannten Anliegen Reuchlins führten in seiner Darstellung zur Ausklammerung oder
Zurückdrängung der gnostisch-mythologischen Kabbala, die nur in wenigen Sätzen angedeu-
tet wird. Das System der Zehn Sefirot wird zwar erwähnt, aber weder in seiner mythologi-
schen noch in seiner platonischen Version wirklich dargestellt oder verwertet. So fehlt bei
Reuchlin fast völlig auch die mit diesem sefirotischen System verbundene Theurgie, das heißt
die Möglichkeit, durch jüdische Riten auf die göttliche Welt der Sefirot einzuwirken, wodurch
die Kabbala gerade ihren unverwechselbaren und nicht austauschbaren jüdischen Charakter
erhält. Außerdem widerspricht die Geschichtsauffassung des platonisierenden Sefirotsystems
dem christozentrischen Kairos-Denken der christlichen Theologie. Das platonisierende
Sefirotsystem ist in erster Linie an einer kosmologischen Zustandsbeschreibung interessiert,
weniger an einer messianischen Heilsgeschichte. Geschichte ist im sefirotischen Weltbild eher
ein zyklisches Schwanken zwischen Vereinung und Trennung der göttlichen Sefirot, das
abhängig ist vom Tun der Israeliten. Die Geschichte ist daher weniger eine Heilsgeschichte mit
einem einmaligen messianischen Kairos. Eine solche Geschichtsauffassung konnte den Chri-
sten Reuchlin kaum interessieren, denn in diesem sefirotischen Geschichtsbild figurieren vor
allem die klassischen Hoch- und Tiefpunkte der traditionellen jüdischen Geschichte als Heils-
und Unheilszeiten, die ein Schwanken zwischen Einung und Trennung in der göttlich-
sefirotischen Welt markieren.
So wenig wie dieses Geschichtsbild konnte Reuchlin schließlich die platonisierende
Neudeutung der altjüdischen Himmelshallen- und Engelwelt interessieren. Demgegenüber
bevorzugte Reuchlin in seiner Darstellung der Kabbala jene Kabbalisten, die im mittelalterli-
chen Aristotelismus verwurzelt waren. Bei ihnen stand im Zentrum des Denkens der Intellekt
in seiner anthropologischen wie in seiner kosmologischen Wirklichkeit, der menschliche
Intellekt auf der einen Seite und der Weltintellekt, der intellectus agens, auf der anderen.
Hier, in dieser aristotelischen Intellektsmystik, wird das individuelle Heil des Menschen
auf die Entfaltung des persönlichen menschlichen Intellekts gegründet und in dessen Verbin-
180 KARL E. GRÖZINGER
dtmg mit dem engelgleichen kosmischen Aktiven Intellekt. Ein solcher mystisch intellektuel-
ler Heilsweg beginnt etwa bei Maimonides mit dem Studium der Physik und führt über die
Metaphysik bis hin zur prima causa18. Der Humanist Reuchlin hat sich außerdem insbeson-
dere von der dem modernen Menschen nur schwer zugänglichen Alphabet- und Sprachmystik
angezogen gefühlt, nach welcher die Sprache Ziel und Wesen der Erkenntnis ist, weil die
Sprache eben das Wesen von Gott und Welt selber ist. In dieser kabbalistischen Sprachmystik
schien ein dem Humanismus entsprechendes Verständnis von Sprache bezeugt zu sein, nach
dem die Sprache das geeignetste Instrument und Ziel der Erkenntnis ist. Denn für den
Humanisten ist ja, wie es Hermann Gumbel19 einmal formulierte, Sprachbeherrschung [...]
nicht eine Folge, sondern die Ursache, die Sache Bildung selbst: nicht ein Mittel der Bildung,
sondern ihr Wesen und ihre Substanz. Sprache gilt hier als Mittel des geistigen Lebens
überhaupt20.
Die letzte Wahl Reuchlins aus der ihm vorliegenden Tradition ist schließlich seinem
Christentum zuzuschreiben. Es ist das Betonen der für die spanische Kabbala insgesamt
dünngesäten Aussagen zum Messias als kabbalistischer dramatischer Person. Es war für
Reuchlin ein Glücksfall, daß in den ihm zugänglichen Sammlungen kabbalistischer Texte
gerade jene beiden Autoren vertreten waren, in deren System der Messias die ihm sonst in der
frühen Kabbala nicht eingeräumte Rolle spielte, nämlich Abraham Abulafia und vor allem
Asriel aus Gerona. Gewiß, Reuchlin hat die ihm vorliegenden Texte Asriels teilweise
mißverstanden sowie verkürzt und verstümmelt wiedergegeben und gedeutet. Dennoch aber
war ihm gerade mit Asriel aus Gerona ein wichtiger, sonst nicht mehr zu findender
Ausgangspunkt für seine christologische Spekulation gegeben. Einige weitere Motive aus
Abulafia und auch aus Jizchak ha-Kohen aus Soria konnten Reuchlin überdies dazu verhelfen,
aus dem asrielschen Messias, der nur ein Adam redivivus sein wird, eine intelligible Kraft der
Engelwelt oder Gottes weit zu machen. Die skizzierte doppelte Wahl Reuchlins, die Auf-
nahme der einen und die Zurückdrängung der anderen Traditionen, läßt seine eigene kabbali-
stische Konzeption deutlicher ins Licht treten, die sonst unter der Vielfalt der angesprochenen
Motive vor allem des dritten Teiles der >Ars< verdeckt zu werden droht.
Reuchlin war eben nicht nur Wissenschaftler, sondern gleichermaßen Botschafter einer
gewissen Sicht der Kabbala. Er hat mit seinen drei Dialogen in >De arte cabalistica< ein wohl
komponiertes Programm durchgeführt, das ich im folgenden kurz skizzieren will: Im ersten
Dialog vor dem Sabbatbeginn führt der Frankfurter Jude Simon seine beiden angereisten Gäste
in die Grundzüge der Kabbala ein. Diese Einführung besteht im wesentlichen aus einer
Verbindung einer soteriologisch qualifizierten Epistemologie mit der Christologie, mit dem
Tenor: Die Erkenntnis führt zur Teilhabe am Heil des Messias, denn der Messias ist das
höchste Ziel menschlicher Erkenntnis. Hinzu tritt die weitere Aussage, daß diese Erkenntnis
des intelligiblen Messias vor allem eine Erkenntnis des göttlichen Messiasnamens ist. Das
bedeutet, daß die erlösende Erkenntnis des Menschen vor allem sprachlicher Natur ist, ein
Erkennen der Namen Gottes, welche in der hebräischen Sprache, in deren Alphabet und in der
Tora verborgen sind. Reuchlins Jude Simon sagt das selber so, zunächst zur Rolle des
Intellekts: Gott gab den Menschen auf Erden nichts, was sie mehr begehren könnten, als diese
18 Vgl. MOSES MAIMONIDES, Führer der Unschlüssigen, Übersetzung von ADOLF WEISS, Hamburg 1972
(1924), Buch 3, c.51; Buch 2, c.12.37.
19 Zeitschrift für deutsche Philologie 59 (1934), S. 191, Vom wundertätigen Wort.
20 Ebd., S. 193.
REUCHLIN UND DIE KABBALA 181
kontemplative Wissenschaft, denn die Kabbalisten besitzen mehr als alle anderen einen starken
Intellekt und fruchtbares Denken, und es gibt nichts, das der Suche nach dem Seelenheil und
dem ewigen Leben mehr dient. Dadurch erlangt das Denken des Menschen, soweit die Natur
dies erlaubt, jenen gottgleichen Zustand (deificatio), welcher die höchste Seligkeit ist21.
Den Aufstieg des menschlichen Intellekts auf der Leiter der Erkenntnis faßt Simon gegen
Ende des ersten Dialogs nochmals so zusammen: Durch die kabbalistische Kontemplation der
Tora gewinnen wir die Kraft, aus der trüben Verwirrung zu den einfachen Dingen aufzustei-
gen - und von den Einfachen zu den Allereinfachsten, vom Verursachten zu den Ursachen und
schließlich von der niedrigen Welt zur höheren und von der höheren Welt zum Messias, der das
höchste Ziel unseres Denkens ist ...21. Der Weg zu dieser Erkenntnis führt nach Simon
schließlich durch die Buchstaben des Messiasnamens, in dem der verborgene Gottesname
enthalten ist. Simon sagt dazu: Durch den Messias gelangen wir zum unerkennbaren Gott.
Dahin gelangen wir durch diese heiligen Buchstaben, wie auf der Jakobsleiter .. .23. Mit dieser
Konzeption, in welcher die intellektuelle Entfaltung des Menschen mit der Mystik der Sprache
und diese schließlich mit dem messianischen Heil verbunden ist, hat Reuchlin beim christli-
chen Leser eine captatio benevolentiae für die Kabbala gewonnen, welche zugleich als
Rechtfertigung all dessen verstanden werden kann, was im dritten Dialog des Buches an
wunderlichen, vor allem sprachmystischen kabbalistischen Traditionen vorgeführt wird. In
dem Sinne: Da die zum Messias führende Erkenntnis intellektuell und sprachlich ist, ist es
berechtigt, ja notwendig, die zunächst vielleicht unverständlichen sprachlichen Geheimnisse
der Kabbala mit allem Ernst zu studieren.
Nach dieser zusammenfassenden Betrachtung des ersten Dialoges will ich nunmehr zu
einigen dafür wichtigen Details kommen. Ich will versuchen, nochmals eingehender jene
jüdischen Traditionen namhaft zu machen, welche Reuchlins Konzeption ermöglichten.
Die kabbalistischen Gewährsmänner für Reuchlins Deutung der Kabbala
In seiner Darstellung der Anthropologie folgt der Kabbaiist Simon zunächst den nichtkabbali-
stischen jüdischen Aristotelikern, nämlich der Jehuda Ibn Tibbon zugeschriebenen kleinen
Schrift >Ruach Chen< (>Spiritus gratiae<)24 und Moses Maimonides. In dieser Darstellung der
Entstehung menschlicher Erkenntnis definiert Simon das Wesen des Menschen mit dessen
Fähigkeit zur intellektuellen Entfaltung25. Diese aristotelische Definition des Menschseins
konnte Reuchlin, wie gesagt, aus Moses Maimonides gewinnen. Der Mensch kommt nach
Maimonides zum wahren Menschsein durch die Wissenschaft, durch den Aufstieg der
Erkenntnis vom Sensiblen hin zu den Separaten Intelligenzen und seiner wachsenden Annähe-
rung an den aktiven Intellekt, also jenes Engelwesen, welches als Formengeber der Materie26
21 JOHANNES REUCHLIN, De arte cabalistica, S.45. Zitate nach dem Faksimile-Abdruck der Ausgabe
Hagenau 1517 in der engl. Übersetzung von M. und S. GOODMAN, eingel. von G. L. JONES, Johann
Reuchlin on the Art of Kabbalah (wie Anm. 12), S. 44, II E.F.
22 Ebd., S. 114f., XIX H.
23 Ebd., S. 117, XX I.
24 Manche halten Jehudas Sohn Samuel oder Jacob Anatoli (13. Jahrhundert) bzw. dessen Sohn Anatolio
für den Verfasser; vgl. J. L. BLAU, Cabala (wie Anm. 1), S.50; C. SIRAT, Philosophy (wie Anm. 14),
S.231L
25 J. REUCHLIN, De arte (wie Anm. 12), S.46f., II H; S.48f., III L.M.
26 Vgl. M. MAIMONIDES, Führer (wie Anm. 18), II, c.12.
182 KARL E. GRÖZINGER
auch Fürst der Welt genannt wird27. Es sind diese philosophischen Vorgaben, die Reuchlin im
ersten Dialog des Buches heranzieht, um die Erlösung des Menschen als individuelles
Seelenheil zu konzipieren, als Weg der individuellen Erkenntnis.
Aus der Reuchlin bekannten jüdischen Literatur boten sich zur Beschreibung einer solchen
mystisch-intellektuellen Erlösungskonzeption weder die hebräische Bibel noch die talmudi-
sche Literatur an - welche sich ja nach Reuchlin nur mit der sensiblen Welt befaßt28 -, aber
auch nicht die theosophisch-theurgische Kabbala des >Sohar< und verwandter Schriften, nicht
einmal die von Reuchlin häufig genannte Schrift >Scha'are Ora< (>Porta lucis<). Zur Gestaltung
einer solchen individualmystischen Erlösungskonzeption bot sich in erster Linie die aristote-
lisch-jüdische Tradition an, die im 12. Jahrhundert von Abraham Ibn Daud eingeleitet und
dann vor allem von Maimonides durchgesetzt wurde und auch in der kleinen Schrift >Ruach
Chen< vertreten wird, die Reuchlin unter dem lateinischen Titel >Spiritus gratiae< führt. Nach
dieser Tradition konnte das Menschsein allein durch die Entfaltung des individuellen Intel-
lekts erlangt werden, auf dem Wege der Wissenschaft, welche, wie ich schon sagte, mit der
Physik beginnt und mit der Metaphysik abschließt. Ermöglicht wird dieser Erkenntnisfort-
schritt des Menschen nach der arabisch-aristotelischen Philosophie durch den Einfluß des
Aktiven Intellekts, also der Zehnten jener Separaten Intelligenzen, welche als körperlose
Wesen zwischen der prima causa, das heißt Gott, und der sensiblen Welt vermitteln und die
Himmelssphären bewegen29.
Zur Beschreibung der anthropologischen Seite eines solchen diskursiv-wissenschaftlichen
menschlichen Entwicklungsweges mußte sich Reuchlin auf die nichtkabbalistischen philo-
sophischen Texte stützen. Für das mystische soteriologische Ende dieses Weges hingegen, in
welchem die Klimax der Erkenntnis als mystische Vereinung des menschlichen Intellekts mit
der Separaten Intelligenz des Aktiven Intellekts verstanden wird, gibt allerdings Maimonides
nur noch knappe Andeutungen im 51. Kapitel seines dritten Buches im >Führer der Unschlüs-
sigen<, wo er vom Tod im Kusse spricht, das heißt vom Tod in der Ekstase30.
27 Vgl. M. MAIMONIDES, Führer (wie Anm. 18), II c.36, S. 238: Das Wesen der Propbetie und ihr wahrer
Begriff ist die Emanation, welche von Gott durch die Vermittlung der aktiven Vernunft sich zuerst auf das
Denkvermögen und dann auf die Einbildungskraft ergießt und dies ist die höchste Stufe des Menschen und
die äußerste Vollkommenheit, die bei seiner Art vorhanden sein kann und S. 242 f.: Und nach diesen
Vorbemerkungen wirst du wissen, daß jeder Mensch zur Prophetie befähigt ist, wenn er bei vollkommen
gleichmäßiger Verteilung seiner Gehirnsubstanz vom Beginne seiner Zeugung, im Besitze einer reinen
Materie ist [...]. Ein solcher Mensch wird, durch Erziehung und Wissenschaft aus dem Vermögen zur
Wirklichkeit gelangt, ein Prophet, wenn die menschliche Vernunft in ihm im vollkommensten Zustande
vorhanden und vgl. I c.30, S.86; c.41, S. 125.
28 J. REUCHLIN, De arte (wie Anm. 12), S.96f., XV CD.
29 Vgl. M. MAIMONIDES, Führer (wie Anm. 18), II c.12; Ruach Chen, c.3.
30 Im dritten Kapitel von Ruach Chen wird die Verwirklichung und Erlösung des Menschen durch den
Intellekt so beschrieben: Der Intellekt des Menschen ist [zunächst] nur der Möglichkeit nach erkennend.
Wenn er aber aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit übergeht, dann erfaßt er die von der Materie
abstrahierten Formen, sodann steigt er eine weitere Stufe hinan und erkennt das, was die Ursache dafür ist,
daß er selbst aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit überführt wurde - nämlich den Aktiven Intellekt,
welcher die Ursache seines verwirklichten Intellektes ist. Und das ist die höchste Stufe des menschlichen
Intellekts, d. h. die Erkenntnis seines Beginnes, welcher der Aktive Intellekt ist. Solange der Mensch
indessen noch an den Körper gebunden ist, kann er nicht das ganze Wesen des Aktiven Intellekts erfassen.
Diese vollkommene Erkenntnis, welche das ewige Leben des menschlichen Intellekts ist, wird dem
Menschen nach Ruach Chen (wie bei Maimonides) erst nach dem Tode zuteil. Und dies ist die
REUCHLIN UND DIE KABBALA 183
Für diesen letzten Teil der mystischen Erlösung war demgegenüber der Maimonides
folgende Mystiker Abulafia um so ergiebiger. Hier wird der mystische Akt, die vollendete
unio mystica, schon zu Lebzeiten des Menschen als ein Einswerden des menschlichen
Intellekts mit dem Aktiven Intellekt beschrieben, was nach Abulafia zugleich eine Einung mit
der prima causa, das heißt Gott, in sich schloß31. Schon Maimonides hatte die Zehn Separaten
Intelligenzen mit den altjüdischen Engeln identifiziert. Abraham Abulafia - wie auch Gikatilla
in seinem >Ginnat Egoz< - ging noch einen Schritt weiter und setzte den Aktiven Intellekt mit
dem Oberengel Metatron in eins, der gleich dem Zehnten Intellekt als eigentlicher Herr der
Welt gelten konnte. Mit der Gestalt des Oberengels Metatron ist seit der altjüdischen Mystik
sogleich ein weiterer, hier wichtiger Gedanke verbunden. Die altjüdischen Hekhalottexte
berichten nämlich, daß dieser oberste Herrscher im Himmel kein anderer ist als der zum
Himmel entrückte Urvater Henoch - also ein ehemaliger Mensch aus Fleisch und Blut32.
Damit ist Henoch-Metatron als Aktiver Intellekt der geeignete Prototyp für jeden intellektu-
almystischen Menschen. Henoch-Metatron ist der Prototyp für den Menschen, der auf dem
Wege der intellektuellen Entfaltung schließlich zu einem Engelwesen, zu einem reinen
Intellekt wird, nämlich zum Aktiven Intellekt.
Der Mystiker Abulafia fügte diesem Gedankengebäude noch einen weiteren Stein ein, der
dem christlichen Kabbalisten sehr entgegenkommen mußte. Im Gegensatz und im Wider-
spruch zu sämtlichen älteren jüdischen Messiaskonzeptionen kann Abulafia schließlich den
Metatron, alias Aktiver Intellekt, mit dem Messias identifizieren33. Der Messias wurde damit
zum ersten Mal in der jüdischen Messiologie zu einer intelligiblen, rein geistigen Größe, zu
einem nicht mehr menschlichen überirdischen Engelwesen oder gar zu einem göttlichen
Wesen, ein Vorgang, der sich gelegentlich auch in der theosophischen Sefirotlehre nachweisen
läßt - etwa wenn Mosche de Leon, der Verfasser des >Sohar<, in seiner hebräischen Schrift
>Schekel ha-Kodesch< der Zehnten Sefira unter anderen auch den Namen Messias beilegt34
oder wenn der sehr gnostisch denkende Isaak ha-Kohen dem mythologischen Schwert des
Satan-Sammael ein mythologisches Schwert des Messias gegenüberstellt35. Ein solcher intelli-
gibler überirdischer Messias wird gelegentlich vom irdischen Messias durch das Epitheton
<oberer> Messias unterschieden36. Das Verhältnis des oberen zum irdischen Messias stellt sich
nun für Abulafia so dar, daß der auf der Erde lebende Mystiker im prophetischen Zustand der
unio mystica mit dem Aktiven Intellekt, das heißt mit Metatron oder dem Messias, eins wird,
woraus dann etwa Abulafia für sich selbst seine Messianität ableitete37.
So weit nun eine solche mystisch-messianische Konzeption dem christlichen Denker
entgegenkommt, hat sie jedoch noch einen entscheidenden Mangel. Denn eine solche mysti-
vollkommene Erlösung: [Und] dies ist der Lohn für den wahrhaften Intellekt, nämlich seine Unsterblich-
keit (sein ewiges Sein), nachdem der Körper vergangen ist, und sein Haften am (oder: seine Vereinigung
mit dem) -Aktiven Intellekt und sein ewiges Bestehen. Und das ist es, was die Schrift sagt: >sein Preis besteht
auf ewig<, das heißt das, was der Ruhm und Preis des Körpers ist, das wird auf ewig bestehen; nach der
Edition D. SLUTZKI, Warschau 1864/65, ND Jerusalem (Levin Epstein), S. 10f.
31 Ausführlich bei M. IDEL, Studies (wie Anm. 3), S. lff.
32 Vgl. I. GRUENWALD, Apocalyptic and Merkava Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 191 ff.
33 Vgl. M. IDEL, Studies (wie Anm. 3) und DERS., Mystical Experience (wie Anm. 15), S. 127.
34 Ausgabe von A. W. GREENUP, London 1911, ND Jerusalem 1968/69, S. 90.
35 Vgl. K. E. GRÖZINGER, Messianic Ideas (wie Anm. 17), S. 95; J. DAN, Emergence (wie Anm. 17), S. 62.
36 Sefer ha-Temuna. S.29b, und M. IDEL, Mystical Experience (wie Anm. 15), S. 176.
37 Vgl. M. IDEL, Studies (wie Anm. 3), S. 15.52.