Responsabilité et jugement

2016·0.38 MB·french

by  Hannah Arendt

DU MÊME AUTEUR
CHEZ LE MÊME ÉDITEUR
« La philosophie n’est pas tout à fait innocente », avec Karl Jaspers
La Nature du totalitarisme
Correspondance avec Karl Jaspers, 1926-1969
Considérations morales
Le Concept d’amour chez Augustin
Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ?
La Philosophie de l’existence et autres essais
Hannah Arendt
Responsabilité
et jugement
Édition établie et préfacée
par Jerome Kohn
Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Jean-Luc Fidel
Petite Bibliothèque Payot
Retrouvez l’ensemble des parutions
des Éditions Payot & Rivages sur
www.payot-rivages.fr
Titre original :
RESPONSIBILITY AND JUDGEMENT
(New York, Schocken Books)
© 2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt
and Jerome Kohn
© 2005, Éditions Payot & Rivages
pour la traduction française,
© 2009, Éditions Payot & Rivages, pour l’édition de poche,
106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Préface
« Aux questions particulières, il faut des réponses particulières ; si la série de crises
dans laquelle nous vivons depuis le début du siècle peut nous enseigner quelque chose,
c’est, je crois, le simple fait qu’il n’existe pas de normes générales pour déterminer
infailliblement nos jugements, ni de règles générales sous lesquelles subsumer les cas
particuliers avec un certain degré de certitude. » C’est en ces mots qu’Hannah Arendt
(1906-1975) a enfermé ce que, toute sa vie, elle a considéré comme la nature
problématique de la relation qu’entretiennent la philosophie avec la politique, la théorie
avec la pratique ou, plus simplement et précisément, la pensée avec l’action. Elle
s’adressait alors à un vaste public venu de tous les États-Unis se rassembler dans l’église
de Riverside, à Manhattan, pour assister à un colloque sur « le caractère de crise de la
société moderne(1) ». On était en 1966, et une crise politique très particulière, l’escalade
dans la guerre du Viêt-nam, occupait l’essentiel des esprits chez les citoyens rassemblés là
pour exprimer leur inquiétude face à la politique américaine en Asie du Sud-Est et pour
discuter de ce que, individuellement et collectivement, ils pouvaient faire pour changer
cette politique. Convaincus que la dévastation par leur nation d’une culture et d’un peuple
anciens et qui ne présentaient pour elle aucun danger constituait une injustice morale, ils
se tournaient vers Arendt et les autres conférenciers dans l’espoir que leur expérience des
crises passées éclairerait la présente.
Avec Arendt, ils ont été quelque peu déçus. Malgré le fait que le totalitarisme et les
autres crises du XXe siècle avaient occupé le centre de sa pensée pendant de nombreuses
années, elle ne leur a pas proposé de « normes générales » pour prendre la mesure de
l’injustice qui avait été commise, non plus que de « règles générales » à appliquer à celle
qui l’était alors. Elle n’a rien dit pour alimenter les convictions qui étaient déjà les leurs,
pour rendre leurs opinions plus convaincantes aux yeux des autres, ou encore afin de
conférer plus d’efficacité à leurs efforts pour lutter contre la guerre. Arendt ne croyait pas
que les analogies tirées rétrospectivement de ce qui a ou non fonctionné dans le passé
permettent d’éviter les pièges présents. Selon elle, la spontanéité de l’action politique est
prise sous le joug de la contingence liée à ses conditions spécifiques, ce qui invalide de
telles analogies. Le fait que l’« apaisement » ait échoué à Munich en 1938, par exemple,
n’impliquait pas que des négociations étaient hors de propos en 1966. Arendt croyait que
le monde entier a intérêt à rester vigilant et à résister à des phénomènes comme le
racisme et l’expansionnisme global qui se sont cristallisés dans le totalitarisme ; elle était
cependant hostile à l’usage indéterminé et analogique du terme « totalitarisme » pour
désigner tout régime auquel les États-Unis pourraient s’opposer.
Arendt ne voulait nullement dire que le passé comme tel était sans pertinence — elle
ne se lassait pas de répéter l’aphorisme de William Faulkner : « Le passé n’est jamais
mort, il n’est même pas passé » — ; elle estimait plutôt que s’appuyer sur les « prétendues
leçons de l’histoire » pour indiquer ce que le futur nous prépare est à peine plus utile que
d’examiner des entrailles ou lire des feuilles de thé. En d’autres termes, sa vision du
passé, clairement formulée dans « Retour de bâton », le dernier texte repris dans
Responsabilité et Jugement, était plus complexe et moins optimiste que celle contenue
dans la remarque souvent ressassée de Santayana : « Ceux qui ne peuvent se rappeler le
passé sont condamnés à le répéter. » Au contraire, Arendt croyait que, « pour le meilleur
ou pour le pire », notre monde est « devenu » ce qu’en réalité il est : à savoir que « le
monde dans lequel nous vivons à n’importe quel moment est le monde du passé ». Sa
croyance n’est qu’à peine une « leçon » de l’histoire, et elle pose la question de savoir
comment on peut faire l’expérience dans le présent du passé — c’est-à-dire de l’action
passée. Dans « Retour de Bâton », elle ne répond pas à cette question par une théorie,
mais le jugement aigre-doux qu’elle donne de l’état de la République américaine en 1975
fournit un exemple de ce qu’elle entend par présence du passé. Bien que ses
« commencements il y a deux siècles » aient été « glorieux », dit-elle, la trahison des
« institutions de la liberté » de l’Amérique nous « hante » désormais. Les faits se sont
retournés contre leurs auteurs, et la seule façon de rester fidèles à nos origines n’est pas
d’accuser des « boucs émissaires » ou de fuir dans des « images, théories ou pures
folies », mais de tenter d’« accueillir » ces faits. C’est nous en tant que peuple qui
sommes responsables pour eux désormais.
Le seul conseil, si l’on peut dire, qu’elle ait jamais donné était enchâssé dans les
« réponses particulières » qu’elle a données à des « questions particulières », ce que
l’anecdote suivante peut illustrer(2). À la fin des années 1960, quand ses étudiants lui ont
demandé s’ils devaient coopérer avec les syndicats pour s’opposer à la guerre du Viêt-
nam, à leur grande surprise, elle a répondu sans hésiter et avec beaucoup de bon sens :
« Oui, parce qu’ainsi, vous pourrez utiliser leurs machines à polycopier. » Une autre
anecdote datant de la même époque illustre une perspective entièrement différente, qui
n’a rien à voir avec le fait de donner des conseils. Lorsque les étudiants manifestant
contre la guerre ont occupé les salles de cours de la New School for Social Research, à
New York, le corps enseignant a appelé à une réunion pour aborder la question de savoir
s’il fallait ou non faire venir la police pour restaurer l’ordre. Des arguments pour et contre
ont été présentés, et à mesure que la réunion avançait, ils semblaient faire pencher la
balance en faveur d’une réponse positive. Arendt n’a rien dit jusqu’à ce que l’un de ses
collègues, un ami qu’elle connaissait depuis sa jeunesse, approuve non sans répugnance
l’idée qu’il fallait informer les « autorités ». Elle s’est tournée brusquement vers lui et
s’est exclamée : « Mais Bon Dieu, ce sont des étudiants, pas des criminels ! » On n’a plus
mentionné la police et ces mots ont clos la discussion. Prononcées spontanément et sur la
base de son expérience, les paroles d’Arendt ont rappelé à ses collègues que l’affaire dont
ils traitaient se jouait entre eux et leurs étudiants, et pas entre leurs étudiants et la loi(3).
La réaction d’Arendt était un jugement prononcé sur une situation particulière considérée
dans sa particularité, ce que les grands discours prononcés auparavant avaient fait
oublier.
Personne n’avait davantage conscience qu’Hannah Arendt du fait que les crises
politiques du XXe siècle — tout d’abord le déclenchement de la guerre totale en 1914 ; puis
la montée des régimes totalitaires en Russie et en Allemagne, et l’annihilation par eux de
classes et de races d’êtres humains tout entières ; puis l’invention de la bombe atomique
et son déploiement pour rayer de la carte deux villes japonaises pendant la Seconde
Guerre mondiale ; puis la guerre froide et la capacité sans précédent dont s’est doté le
monde post-totalitaire de se détruire au moyen d’armes nucléaires ; puis la Corée ; puis le
Viêt-nam ; et ainsi de suite, événements survenant « en cascade comme les chutes du
Niagara de l’histoire » — peuvent être regardées comme un effondrement moral. Qu’une
telle chute se soit produite est évident. Mais le nœud controversé, ardu et difficile de ce
qu’Arendt a vu, c’était que cet effondrement moral n’était pas dû à l’ignorance ou à la
méchanceté des hommes ne parvenant pas à admettre des « vérités » morales, mais
plutôt à l’inadéquation des « vérités » morales considérées comme des standards servant
à juger ce que les hommes étaient devenus capables de faire. La seule conclusion générale
qu’Arendt se permettait indiquait ironiquement le caractère général du changement
fondamental intervenu dans ce que la longue tradition de la pensée occidentale avait tenu
pour sacro-saint. La tradition de la pensée morale avait été cassée, non par des idées
philosophiques, mais par les faits politiques du XXe siècle, et on ne pouvait plus la
réparer.
Arendt n’était ni nihiliste ni moraliste ; c’était un penseur qui allait là où sa pensée la
conduisait. La suivre, cependant, impose un travail de la part de ses lecteurs — pas tant de
leur intelligence ou de leur savoir que de leur aptitude à penser. Ce ne sont pas des
solutions théoriques qu’elle avance, mais abondance d’incitations à penser par soi-même.
Elle a trouvé extrêmement significative la vision de Tocqueville selon laquelle, lorsque
dans les périodes de crises ou de véritables tournants, « le passé a cessé d’éclairer l’avenir,
l’esprit de l’homme erre dans l’obscurité ». Dans ces moments-là (et pour elle, le présent
en était un), elle a découvert que l’obscurité qui règne dans l’esprit est l’indication la plus
claire qu’il est nécessaire d’envisager à nouveaux frais la signification de la responsabilité
humaine et le pouvoir du jugement humain.
En 1966, Hannah Arendt était célèbre, ce que ne dément pas le fait que, pour certains,
sa renommée semblait une infamie. Trois ans plus tôt, en 1963, la publication de son livre
intitulé Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal avait fait éclater un orage
polémique qui a anéanti beaucoup d’amitiés proches et lui a aliéné presque toute la
communauté juive dans le monde entier. Ce fut cruel pour Arendt, née juive allemande,
fait qu’elle considérait comme une « donnée » de son existence, comme le don d’une
forme spécifique d’expérience qui s’est avérée cruciale dans le développement de sa
pensée. Voici un simple exemple : attaquée comme juive, Arendt estimait nécessaire de
répondre comme juive. Répondre au nom de l’humanité, en appeler aux droits de
l’homme, était absurde et hors de propos ; c’était nier, mais pas réfuter l’accusation selon
laquelle les juifs étaient moins qu’humains, qu’ils n’étaient rien que de la vermine et que,
telle la vermine, on devait les gazer. La seule réponse valable était : je suis juive, et je me
défends en tant que juive pour montrer que j’ai autant de droits à appartenir au monde
que n’importe qui d’autre. La responsabilité d’Arendt en tant que juive a abouti à son
appel en faveur d’une armée juive pour détruire les ennemis et les agresseurs des juifs(4).
Quelles furent les réactions à Eichmann ? Le scandale chez les juifs peut se résumer à
leur réaction à l’égard de la dizaine de pages consacrées par Arendt à la « coopération »
offerte à Adolf Eichmann par certains dirigeants des communautés juives européennes
pour sélectionner ceux de leurs coreligionnaires, les moins « importants », qui devaient
les précéder dans les chambres à gaz. Que cela soit arrivé est un fait, qui a été abordé au
procès et corroboré à la fois avant et depuis. Mais que le concept arendtien de banalité du
mal ait banalisé ce qu’Eichmann avait fait et même l’ait disculpé, qu’il l’ait rendu moins
coupable, moins « monstrueux » que ses victimes, ce qui était ce qu’on lui reprochait,
était à l’évidence absurde. Quelle qu’ait été la « coopération » offerte par les dirigeants
juifs, ce sont Hitler et ses sbires, avec le soutien d’hommes comme Eichmann, qui ont
inauguré et mené à bien la « solution finale » à la question de l’existence des juifs : à
savoir le meurtre systématique, industriel. Assurément, ce que les dirigeants juifs ont fait
était un signe fort de l’effondrement moral général, mais aucun juif n’a porté de
responsabilité quelconque pour la politique génocidaire elle-même, ce qui était évident
pour Arendt comme pour n’importe qui d’autre.
Honnête ou malhonnête, l’échec des lecteurs juifs à reconnaître là où résidait leur
responsabilité spécifique et là où elle ne résidait pas indiquait pour Arendt une inversion
complète de la proposition socratique : « Mieux vaut subir une injustice que d’en
commettre une. » Désormais il semblait non seulement compréhensible et acceptable,
mais aussi « responsable » (comme on l’a dit) que, sous la botte nazie, les anciens juifs
aient commis une injustice, aient choisi les moins « célèbres » pour être envoyés les
premiers à la mort, plutôt que d’avoir à subir eux-mêmes une injustice. Quand l’opinion
populaire l’a condamné à mort, Socrate a jugé la situation et a décidé de rester pour
mourir à Athènes plutôt que de s’échapper pour mener ailleurs une vie dépourvue de
sens. Pour Arendt, c’est son exemple, davantage encore que son argumentation, qui a fait
de sa position le principe fondateur de la pensée morale occidentale(5). Socrate a vécu il y
a très longtemps, sous un régime qui était peut-être corrompu, mais certainement pas
mauvais au sens de l’Allemagne de Hitler. Et pourtant, les principes moraux ne sont-ils
pas censés transcender le temps historique et les contingences de ce monde ?
Eichmann à Jérusalem a suscité différentes réactions, toutes aussi troublantes pour
Arendt. On a souvent dit, par exemple, qu’il y a du Eichmann en chacun de nous, pour
signifier par là que, dans les conditions où nous vivons, chacun de nous, bon gré mal gré,
n’est rien d’autre qu’un « rouage » dans la machine, ce qui ruine la distinction entre
comportements responsables et irresponsables. Pour Arendt, la principale vertu du procès
qui s’est tenu à Jérusalem, comme de tout procès d’ailleurs, fut de ne pas traiter l’accusé
Eichmann, meurtrier en col blanc par excellence, comme un rouage, mais comme un
individu jugé au péril de sa vie, un homme particulier jugé pour sa responsabilité
spécifique dans le meurtre de millions d’êtres humains. Lui-même n’avait pas commis les
meurtres, mais il les avait rendus possibles en fournissant les victimes, en les
rassemblant et en les expédiant dans les usines de la mort d’Auschwitz. En fin de compte,
la cour a estimé qu’Eichmann était davantage coupable — et en cela, Arendt était d’accord
avec elle — que ceux qui avaient réellement manié les instruments permettant la
destruction physique.
Sans référence à Eichmann, et pourtant étrangement proche de cette réaction, il y en
eut une autre (mentionnée dans « Responsabilité personnelle et régime dictatorial »)
suggérant que, sous la terreur de la domination nazie, la tentation de ne pas agir de façon
juste équivalait à être forcé à agir injustement et que, dans ces circonstances, on ne
pouvait attendre de personne qu’il se conduise comme un saint. Mais si on lit ce
qu’Arendt a écrit dans Eichmann, il est clair que ce n’est pas elle, mais le procureur
israélien qui a soulevé la question de savoir pourquoi les juifs n’avaient pas résisté et,
dans certains cas, avaient même facilité les processus d’extermination. Pour elle,
l’introduction de la notion de tentation était une autre indication du dévoiement moral
régnant alors, car elle est toujours un défi à la notion de liberté humaine. La morale
dépend du libre choix, dans lequel la tentation et la force ne s’équivalent jamais ; la
tentation, comme le dit Arendt, ne peut être une « justification morale » d’aucune action,
alors que la force n’a presque pas d’implication morale pour ceux qui y sont soumis.
Une fois au moins, on a dit que, puisque « le meurtre de six millions de juifs
européens » était « l’événement tragique suprême des temps modernes », Eichmann à
Jérusalem était « l’œuvre d’art la plus intéressante et la plus émouvante des dix dernières
années(6) ». Arendt trouvait la logique de cette réaction extraordinairement inadaptée.
Elle n’avait pas créé une tragédie tirée de sa pensée, comme Dostoïevski ou Melville ; elle
avait analysé les faits qui s’étaient déroulés pendant un procès donné. Pour elle, la seule
question pertinente au cours du procès était un jugement (en fin de compte le sien et pas
celui de la cour) qui rendait manifeste la responsabilité d’Eichmann pour avoir violé la
pluralité « de l’humanité dans son entier […] la diversité humaine en tant que telle […]
sans laquelle les mots mêmes de “genre humain” ou d’“humanité” seraient dénués de
signification ». En d’autres termes, dans le procès Eichmann, Arendt a discerné le sens en
fonction duquel son crime pouvait légitimement être jugé comme crime contre
l’humanité, contre le statut d’être humain, contre tout être humain.
On a dit aussi que le concept de banalité du mal représentait une théorie difficile à
réfuter du fait de sa plausibilité, réaction à laquelle fait écho aujourd’hui l’usage incessant
du terme dans les journaux pour rendre compte d’actes criminels courants et ordinaires.
Pour Arendt, la banalité du mal n’était pas une théorie ni une doctrine, mais elle signifiait
la nature factuelle du mal perpétré par un être humain qui n’avait pas réfléchi — par
quelqu’un qui n’avait jamais pensé à ce qu’il faisait, au cours de sa carrière d’officier de la
Gestapo chargé du transport des juifs et comme accusé à la barre. Le cours tout entier du
procès exprimait et confirmait cette idée. Le fait brut de la banalité du mal a surpris et
choqué parce que, comme elle le dit, « il contredit nos théories concernant le mal », il
souligne quelque chose qui, bien que « vrai », n’est pas « plausible ». Dans Eichmann,
Arendt n’a pas rêvé, imaginé ni pensé le concept de banalité du mal. C’était, dit-elle, un
« défi à la pensée ».
À une exception près, les discours, conférences et essais rassemblés dans ce volume
datent d’après le procès et représentent de différentes manières les efforts d’Arendt pour
comprendre l’incapacité à penser d’Eichmann. Ce dernier sort du contexte historique
large exploré dans Les Origines du totalitarisme et dans La Condition humaine, et il
apparaît comme un homme particulier, un homme ordinaire et normal, comme un
« pitre », et en tant que tel comme un auteur du mal plutôt improbable. Arendt fut la
seule à être frappée par le fait que la banalité d’Eichmann, son manque total de
spontanéité, n’a fait de lui ni un « monstre » ni un « démon », alors qu’il était l’agent du
mal le plus extrême. C’est cette perception qui a été le catalyseur de la compréhension
finale par Arendt des sujets principaux du présent volume : la responsabilité et le
jugement.
Qu’est-ce qui n’a pas été dit mais cependant se trouve derrière ces mécompréhensions,
et les nombreuses autres qui n’ont pas été mentionnées, de ce qu’Arendt a écrit dans
Eichmann à Jérusalem(7) ? S’il y a bien quelque chose, je crois que c’est le problème
vraiment hallucinant de la conscience d’Eichmann, que personne mis à part Arendt n’a
perçu, compris ni abordé. Cet échec est remarquable à deux égards au moins :
premièrement, dans son témoignage, Eichmann a donné de nombreuses preuves qu’il
possédait ce qu’on appelle d’ordinaire une « conscience ». Quand il a été interrogé par la
police israélienne, il a déclaré qu’il avait « vécu toute sa vie selon les préceptes moraux de
Kant », qu’il avait « agi selon la définition kantienne du devoir », qu’il n’avait pas
seulement respecté la loi de l’Allemagne de Hitler, mais avait aussi calqué sa volonté sur
le « principe à l’œuvre derrière cette loi(8) ». Deuxièmement (bien qu’on le nie presque
toujours), rien ne montre plus sûrement qu’en traitant des preuves concernant
Eichmann, Arendt a compris ce qu’elle prétendait faire, à savoir un rapport sur ce qui est