Table Of ContentRENÉ DESCARTES
1. L’HERÈNCIA MEDIEVAL
1.1. Cristianisme i Filosofia grega
1.1.1. Cristianisme i concepció del temps
1.1.2. Cristianisme i veritat
1.1.3. Cristianisme i imatge de Déu
1.1.4. Cristianisme i concepció de l’home
1.2. Platonisme cristià: St. Agustí
1.2.1. Fe i Raó en el pensament agustinià
1.2.2. Antropologia: autotrascendiment
1.2.3. St. Anselm i l’argument ontològic
1.3. L’Aristotelisme cristià: St. Tomàs
1.3.1. Antecedents: Averrois i St. Albert
1.3.2. St. Tomàs d’Aquino
2. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA
2.1. Nicolau Copèrnic: l’heliocentrisme
2.2. Johannes Kepler: el sistema solar
2.3. Galileu Galilei: el mètode resolutiucompositiu
2.4. Francis Bacon: la lògica de la inducció
3. EL RACIONALISME
3.1. René Descartes
3.1.1. El mètode cartesià: ideal matemàtic de certesa i criteri de veritat
3.1.2. El dubte i la primera veritat: cogito ergo sum
3.1.3. Classes d’idees
3.1.4. L’existència de Déu i del món
3.1.5. La realitat: les tres substàncies
3.1.6. Dualisme antropològic: el problema de la llibertat
3.1.7. La moral provisional
3.2. Baruch Spinoza: el monisme panteista
3.3. Nicolau Malebranche: l’ocasionalisme
3.4. G.W. Leibniz: l’harmonia preestablerta
4. L’EMPIRISME
4.1. John Locke
4.1.1. Negació de les idees innates
4.1.2. L’experiència: origen de les idees i límit del coneixement
4.1.3. La noció d’idea
4.1.4. Classes d’idees
4.1.5. L’existència d’una realitat distinta de les nostres idees
4.2. George Berkeley: esse est percipi
4.3. David Hume
4.3.1. La nova ciència de l’home
4.3.2. Teoria del coneixement: impressions i idees
4.3.3. Dos tipus de coneixement: relació d’idees i qüestions de fet
4.3.4. Crítica de la idea de connexió necessària
4.3.5. Crítica de la metafísica cartesiana:
A. La realitat exterior (res extensa)
B. La unitat i identitat del jo (res cogitans)
C. Déu (res infinita)
4.3.6. Ètica: emotivisme moral
Esquema històric
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 1
1. L’HERÈNCIA MEDIEVAL
1.1. CRISTIANISME I FILOSOFIA GREGA
1.1.1. CRISTIANISME I CONCEPCIÓ DEL TEMPS
A la fi de l’antiguitat (s. III d.C.), coincideixen dues concepcions del temps: la grega (circular) i la
cristiana (línia recta).
A. EL TEMPS CIRCULAR (EL TEMPS NATURAL)
Per a l’hel·lenisme, dominat per un ideal d’intel·ligibilitat que assimila el ser autèntic i ple a allò
que és en si i roman idèntic a si, a allò etern i immutable, el desplegament del temps és cíclic. El
moviment i l’esdevenir són graus inferiors de la realitat en què la identitat ja no es percep com a
permanència i perpetuïtat sinó com a recurrència, la dels cicles naturals circulars i repetitius.
Ens ho explica Plató (Timeu, 37c ss.):
«El Demiürg va pensar com fer més semblant (el Cosmos sensible) al seu model. De la mateixa
manera que aquest (el cosmos intel·ligible) és etern, va concebre fer també etern l’univers; ara bé,
açò era impossible: l’eternitat del model provenia de la seua immaterialitat. Aleshores, l’autor es
preocupà de fabricar una certa imitació mòbil de l’eternitat, i, organitzant el Cel, va fer, a partir de
l’eternitat immòbil, una imatge eterna que progressa seguint la llei dels nombres, el que nosaltres
anomenem el temps. En efecte, els dies i les nits, els mesos i les estacions no existien abans del
naixement del Cel, el temps va nàixer amb ell, de manera que no té sentit preguntar-se quan es va
originar l’univers... El temps és la imatge mòbil de l’eternitat immòbil a què imita desplegant-se en
cercle»
En conseqüència, l’esdevenir còsmic es desenvolupa en cercle d’acord amb una successió indefinida
de cicles en el curs dels quals la mateixa realitat es fa, es desfà i es refà, segons lleis i alternatives
immutables. Tot es repeteix: la duració còsmica és repetició, etern retorn del mateix1
Aquesta és una concepció del temps essencialment cosmològica, basada en els cicles naturals: en
ella el temps es percep i considera en funció d’una visió jerarquitzada de l’univers en què les realitats
inferiors no són altra cosa que reflexos degradats de les realitats superiors que s’escalonen per damunt
d’elles donant-los ser i vida i governant el seu moviment.
Tot açò és producte d’una civilització que apreciava l’univers visible com a obra d’art. De tota
manera, cap a la fi de l’Antiguitat, el sentiment canvia poc a poc; de l’admiració es passa a una certa
malenconia, un cert cansament, una sensació més o menys vigorosa d’angoixa i servitud: aquest ordre
inflexible, aquesta duració que es repeteix amb rigidesa, sense començament ni fi ni propòsit, poden
percebre’s com a quelcom monòton i aclaparador. Els astres pesen massa sobre el destí de l’home: el
fixen, el regulen, el dominen. L’ordre astronòmic es torna determinisme, fatalisme, predestinació,
desesperació. Els astròlegs, que preveuen el futur, i els mags, que permeten fugir del destí amb
encanteris, substitueixen els filòsofs (reduïts a l’estoïcisme i l’epicureisme).
B. EL TEMPS LINEAL RECTILINI (EL TEMPS HUMÀ)
El temps com una línia; la concepció psicològica del temps, l’experiència temporal de la
consciència.
Es tracta del temps del judeocristanisme que concep un temps i una història desenvolupats al llarg
d’una línia, en el transcurs de la qual situa una successió irreversible d’esdeveniments passats,
presents i futurs. Cada esdeveniment és únic i el temps és real, compte, duu a terme el compliment
d’alguna cosa i transcorre en un sentit definit, el temps es mesura i s’esglaona des d’un esdeveniment
central, el naixement de Crist (a.C. – d. C.), i des d’aquest punt es pot remuntar fins a la creació, en el
passat, o progressar fins a la futura consumació dels temps (l’apocalipsi, la fi del món, el judici final).
El desplegament del temps, per tant, no adopta la figura d’un cercle sinó d’una línia recta acabada
en les dos extremitats, amb un començament i un final absoluts, i al llarg de la qual, governat i
volgut per Déu, es desenvolupa l’esdevenir total del gènere humà concebut com un bloc únic i
indistint. El temps corre en un sentit irreversible: progressa cap a un terme, un blanc. Al llarg d’un
progrés continu.
El temps grec, la interpretació vertical de les aparences canviants d’ací sota per les realitats fixes i
immutables d’allà dalt es substitueix per una interpretació horitzontal de les parts del temps una per
1 Nietzsche en “Així parlà Zaratustra”, usa la idea de l’etern retorn com a metàfora del valor del instant; de la necessitat de valorar el present
i no refugiar-se en un futur il·lusori.
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 2
l’altra, en la que el passat explica, anuncia i prepara el futur (profecies) i el futur compleix i explica el
passat. La imatge (profecia) anticipa el model (fet efectiu), mentre que per al grec el model (la idea)
és anterior i transcendent a la imatge. Amb el judeocristianisme la història es torna teologia (Déu
actua en ella) i antropologia (el seu fi és la salvació del gènere humà).
En el seu moment, aquesta concepció fou revolucionària i provocà l’estupefacció i el menyspreu de
la cultura grecollatina pel que suposa de supèrbia humana i de menyspreu de la Natura. Aquesta
polèmica entre pagans i cristians està molt ben recollida per St. Agustí en La ciutat de Déu (llibre XII,
caps. 10-20): front als cercles falsos, Agustí traça el recte camí, la recta via que es Crist; front a la
repetició hel·lènica, la novetat cristiana; front a la desesperació dels pagans que donen voltes en redó,
la felicitat dels cristians per a qui s’ha trencat el cercle, perquè només una vegada per totes ha mort
Crist, etc.
En resum, el cristianisme concep el temps com a rectilini, continu, irreversible i progressiu i veu
en ell una manifestació real, directa i significativa de la voluntat divina. Cada individu, únic i
irrepetible, es juga el seu destí, la seua salvació una sola vegada; submergit en cos i ànima en el temps
ressuscitarà al final dels temps.
1.1.2. CRISTIANISME I VERITAT
El Cristianisme - en proclamar que posseïa la veritat revelada per Déu - venia a escandalitzar amb el
seu dogmatisme front a l’actitud moderada, raonable i tolerant dels filòsofs. La filosofia grega en
temps de l’Imperi Romà es caracteritzava per haver-se acostumat a la pluralitat d’escoles filosòfiques.
Coexistien el platonisme, l’aristotelisme, l’estoïcisme i l’epicureisme. Entre els tres primers va
tindre lloc un diàleg constant i un notable procés d’unificació. Ara bé, el diàleg entre distintes
doctrines només és possible quan s’accepta un doble supòsit: que cap d’elles posseeix la veritat i que
totes elles es troben en un pla d’igualtat pel que fa als seus fonaments i criteris de justificació.
Tanmateix, el cristianisme, en afirmar-se d’origen diví, es presentava com la veritat absoluta i, per
tant, situava el seu fonament i criteris de justificació en un pla distint i superior al de les doctrines
filosòfiques amb què havia de dialogar.
Aquesta actitud desagradava als filòsofs i els pareixia primitiva i insultant, acostumats com estaven
a considerar que una teoria és per a discutir-la serenament i no per a defendre-la fanàticament fins a
morir màrtir per ella.
De tota manera, el cristianisme va trigar gairebé tres segles en esbrinar quina havia estat
l’autèntica ‘revelació divina’: al començament va ser un desori de sectes i corrents teològiques i
doctrinals diverses i fins i tot contradictòries. Ni tan sols es posaven d’acord en quins eren els textos
canònics de la vida de Crist o dels Apòstols o de Maria. De fet, la unificació doctrinal no es va produir
fins al Concili de Nicea (325) on, per raons polítiques (s’havia convertit ja en la religió oficial de
l’Imperi Romà), els cristians es van veure obligats a formular el Credo amb els articles de la fe. El
dogma2 i l’heretgia.
1.1.3. CRISTIANISME I IMATGE DE DÉU
Un sol déu creador i omnipotent
a) Monoteisme.
La filosofia grega no havia assolit mai el monoteisme en sentit estricte. Tot i que s’havia acostat
d’una manera notable a postures monoteistes en Plató (la idea de Bé-Bellesa), en Aristòtil (el Primer
motor) i, sobre tot, en el neoplatonisme (l’U).
b) Creacionisme.
Segons el cristianisme, Déu va crear el món del no-res. La idea de creació és també una idea
estranya a la filosofia grega. Des de Parmènides, la impossibilitat que sorgisca quelcom del no-res fou
sempre considerada com un principi racional inqüestionable (ex nihilo nihil fit).
Necessitat i contingència: la idea de creació, a més, accentuava el poder il·limitat de Déu, alhora
que proporcionava nous camins a la filosofia, en particular, el desenvolupament del concepte de
contingència, és a dir, l’afirmació que tots els éssers excepte Déu (l’únic necessari) són contingents,
existeixen però poden no existir, son de per sí indiferents a l’existència o inexistència.
c) Omnipotència.
La idea d’un Déu omnipotent està vinculada al monoteisme i al creacionisme: només si Déu és
omnipotent pot ser creador i només si és únic pot ser omnipotent (com podrien ser omnipotents una
pluralitat de déus?).
La idea d’omnipotència està també vinculada en el cristianisme als miracles (la Providència divina).
Aquest és un punt en el qual el cristianisme xocava fortament amb la filosofia i la ciència gregues.
L’ordre de l’univers es caracteritza per als grecs per la seua necessitat: els esdeveniments succeeixen
2 BUSCADOR: el credo cristià. Fes una llista dels dogmes que hi consten i de les heretgies possibles a partir d’ells.
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 3
com han de succeir i açò és precisament el que fa que l’univers no siga un caos, sinó un cosmos. La
possibilitat d’intervenció arbitrària de Déu (el miracle) en l’univers atempta contra la racionalitat i
l’ordre intel·ligible. De fet, els mateixos déus grecs estaven sotmesos a un ordre superior: el destí i la
necessitat.
1.1.4. CRISTIANISME I CONCEPCIÓ DE L’HOME
a) La concepció cristiana de l’home incloïa tres elements fonamentals: l’home va ser fet a imatge
de Déu, l’ànima és immortal i al final dels temps els cossos ressuscitaran.
b) En l’àmbit de la moral el cristianisme és antiintel·lectualista. Els grecs, Sòcrates o Plató,
consideraven que la maldat era conseqüència de la ignorància (i la virtut de la saviesa). Els cristians,
per contra, conceben el pecat com a producte de la maldat que ens hi aboca i del lliure albir que
cedeix a la temptació. En som responsables, culpables i cal penedir-se. De manera que, amb el
cristianisme penetra en la cultura europea una garba d’emocions i sentiments que encara ens
pertorben: la culpa, el penediment, l’angoixa, el pecat i el desassossec davant la presència del maligne
i la possibilitat del càstig etern3.
1.2. EL PLATONISME CRISTIÀ: ST. AGUSTÍ
1.2.1. FE I RAÓ EN EL PENSAMENT AGUSTINIÀ
Sant Agustí va conéixer el platonisme fonamentalment a través de dues obres de Plató, el Fedó i el
Timeu. El seu contacte amb el platonisme li va produir la ferma convicció que aquest és íntimament afí
al contingut de la fe cristiana.
Fe i raó col·laboren per a arribar a Déu.
Sant Agustí no es va preocupar de traçar fronteres entre fe i raó, entre religió cristiana i filosofia
grega, sinó que va considerar que ambdues, conjuntament i solidàriament, tenen com a missió
l’esclariment de la veritat cristiana. “Crede ut intelligas intellige ut credas” (creu per a entendre,
entén per a creure)
1.2.2. L’ANTROPOLOGIA AGUSTINIANA
A. AUTOTRANSCENDIMENT DE L’HOME EN EL CONEIXEMENT
El pensament agustinià comença amb una crida a la interiorització d’arrel socràtica: «No isques
fora, torna’t a tu mateix; la veritat habita en l’home interior». El punt de partida per a arribar a la
veritat no es troba, doncs, en l’exterior, en el coneixement sensible, sinó en la intimitat de la
consciència, en l’experiència que l’home posseeix de la seua pròpia vida interior. Tant en el
platonisme com en Sant Agustí, la interiorització és el punt de partida d’un procés ascendent que porta
a l’home més enllà de si mateix.«Si en tornar-te cap a tu mateix”, afig Sant Agustí, “trobes que la
teua naturalesa és mutable, transcendeix-te a tu mateix; però no oblides que en aquest
transcendimient és l’ànima raciocinant qui et transcendeix; busca, doncs, allà on s’encén la llum
mateixa de la raó».
El procés que porta l’home més enllà de si mateix és, doncs, un procés d’autotranscendiment. Però,
com és possible que l’home vaja més enllà de si mateix, transcendint-se?
El primer pas consisteix que l’home constate que la seua pròpia naturalesa és mutable i que, a
pesar d’això, troba veritats immutables en si, veritats que, per tant, posseeixen caràcters superiors a
la naturalesa de l’ànima. Heus ací, doncs, una cosa, les idees, que l’home troba en si i que, no
obstant, són superiors a ell (com les idees en Plató).
El segon pas duu l’home fins a la veritat absoluta, més enllà de si mateix: “Les idees són formes
arquetípiques o essències permanents i immutables de les coses, que no han sigut formades sinó que,
existint eternament i de manera immutable, es troben contingudes en la intel·ligència divina”.
Les idees estan en Déu com a arquetips o models de les realitats mutables (el món intel·ligible és la
ment divina). Com coneix l’home, l’ànima humana, les idees? Sant Agustí respon a aquesta pregunta
per mitjà de la seua Teoria de la il·luminació. Segons aquesta teoria, l’ànima coneix les veritats
immutables per una il·luminació divina. La doctrina procedeix, òbviament, de Plató: reprodueix la
metàfora del Bé com a Sol del món intel·ligible, la llum del qual fa visibles les coses, tot i que St.
Agustí identifica el Bé amb Déu.
3 PEL·LÍCULA: El nom de la rosa. Jean-Jacques Annaud. Tema: la contraposició entre el cristianisme i la Filosofia grega. En el web de
l’Institut tens el guió i algunes suggerències.
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 4
B. AUTOTRANSCENDIMENT DE L’HOME EN LA VOLUNTAT
L’impuls d’autotranscendiment no té lloc només en l’àmbit del coneixement, sinó que també en
l’àmbit de la voluntat. En realitat, hauríem de parlar, per a ser precisos, d’un únic moviment
d’autotranscendiment que es desplega tant en el conéixer com en el voler, a la recerca de la pròpia
plenitud i felicitat. Igual que en el cas del coneixement, l’home es veu obligat a autotranscendir-se
perquè la felicitat es troba en l’amor de Déu, en la possessió de Déu promesa als cristians com a premi
a la tensió i esforços desplegats al llarg de la vida.
Tampoc en este punt és massa original St. Agustí: recordeu el Banquet de Plató i l’amor a la Bellesa
com a impuls del coneixement i la identificació mística amb la idea com a meta del procés de
coneixement.
Dues màximes resumeixen, per tant, el pensament de St. Agustí: Cogito ergo sum (pense, per tant,
sóc) i Volo ergo sum (amo, per tant, sóc). Les tornarem a trobar en René Descartes.
1.2.3. ST. ANSELM: L’ARGUMENT ONTOLÒGIC
Un dels pensadors més importants de la corrent agustiniana és St. Anselm de Canterbury (1032-
1109), el qual ha passat a la història com el primer en formular una prova de l’existència de Déu. És el
famós argument ontològic, rebutjat per uns (Tomàs d’Aquino, Kant), valorat per altres (Descartes,
Espinosa, Leibniz, Hegel) i que continua essent, si més no, un interessant exercici de lògica.
Consisteix a demostrar l’existència de Déu a partir de la seua essència: tinc en la meua ment la
idea de Déu encara que no hi crega perquè comprenc el que significa. Com definir aquesta idea? Déu és
el ser que té totes les perfeccions, superior a qualsevol altre. Ara bé, un ser que existeix (existència
real) és superior, més perfecte, a un altre inexistent (mera existència mental). Per tant, si no
admetem que Déu existeix en la realitat podríem pensar en un ser superior o més perfecte que Déu, la
qual cosa és contradictòria. Conclusió: Déu existeix.
En les seues paraules:
Proslogium, cap. II
Que Déu existeix verdaderament, encara que l’insensat hi haja dit en el seu cor: Déu no
existeix
Així, doncs, oh Senyor!, tu que dones la intel·ligència de la fe, concedeix-me, en quant aquest
coneixement em pot ser útil, comprendre que tu existeixes, com ho creiem, i que ets el que creiem.
Creiem que per damunt de tu no es pot concebre res pel pensament.
Problema: Es tracta, per consegüent, de saber si tal Ser existeix, perquè l’insensat ha dit en el seu
cor: no hi ha Déu.
Primer pas: Però quan em sent dir que hi ha un ser per damunt del qual no es pot imaginar res
major, aquest mateix insensat comprén el que hi dic; el pensament està en la seua intel·ligència,
encara que no hi crega en l’objecte d’aquest pensament.
Segon pas: Perquè una cosa és tindre la idea d’un objecte qualsevol i una altra creure en la seua
existència. Perquè quan el pintor pensa per endavant en el quadro que farà, el posseeix certament en
la seua intel·ligència, però sap que no existeix encara, ja que encara no l’ha executat. Quan, al
contrari, el té pintat, no sols el té en l’esperit, però sap també que l’ha fet. L’insensat ha de
convindre que té en l’esperit la idea d’un ser per damunt del qual no es pot imaginar cap altra
cosa major, perquè quan sent enunciar aquest pensament, el comprén, i tot el que es comprén està en
la intel·ligència:
Tercer pas: I sense cap dubte aquest objecte per damunt del qual no es pot concebre res major, no
existeix en la intel·ligència només, perquè, si així fóra, es podria suposar, almenys, que existeix també
en la realitat, nova condició que faria a un ser major que aquell que no té existència més que en el pur
i simple pensament. Per consegüent, si aquest objecte per damunt del qual no hi ha res major
estiguera només en la intel·ligència, seria, no obstant, tal que hi hauria quelcom per damunt d’ell,
conclusió que no seria legítima.
Conclusió: Existeix, per consegüent, d’una manera certa, un ser per damunt del qual no es pot
imaginar res, ni en el pensament ni en la realitat4.
4 REFLEXIONA I MEDITA: esquematitza l’argument ontològic, intenta trobar l’estructura lògica i, si pots, simbolitza’l i demostra’l per
reducció a l’absurd.
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 5
1.3. L’ARISTOTELISME CRISTIÀ: ST. TOMÀS
1.3.1. ANTECEDENTS: AVERROIS i ST. ALBERT
AVERROIS (1126-1198). El traductor i comentador d’Aristòtil. Raó i Fe, una doble
veritat
"Aristòtil és la regla i l’exemple que creà la Naturalesa per a demostrar la màxima perfecció
humana. La seua doctrina és la suprema veritat i la Providència divina ens la va oferir perquè sabérem
tot el que ens és donat saber" (Averrois, Comentaris a Aristòtil).
Segons Averrois hi ha una doble veritat, és a dir, dos camins distints per accedir a la Veritat, el de
la fe i el de la raó. El de la fe és un camí senzill i narratiu que il·lumina i dirigeix l’acció; el trobem en
les normes de conducta de l’Alcorà; és la religió per a la majoria. El de la raó: independentment de la
Fe, està la Filosofia, un camí autònom per a accedir al coneixement de Déu; és la teoria, la vida com a
contemplació de què parla Aristòtil. Averrois, per tant, representa l’intent de reconquerir, tornant a
Aristòtil, la llibertat d’investigació filosòfica, per això, quan la seua influència arribe a Occident,
suposarà la fi de l’Escolàstica.
SANT ALBERT EL GRAN (1206-1280). Mestre de Sant Tomàs.
Seguint Averrois, planteja la radical separació entre Raó i Fe, entre Filosofia i Teologia. El domini
de la Naturalesa es suficientment ampli com per a que no calga fer eixir d’ell a la Raó. I en aquest
àmbit està Aristòtil i no la Revelació: "Quan Raó i Fe estan en desacord s’ha de creure a Agustí amb
preferència als filòsofs pel que respecta a la fe i als costums. Però si es tractara de la medicina jo
creuria millor a Hipòcrates o a Galé i si de Física jo crec a Aristòtil perquè és el que millor coneixia la
Naturalesa".
1.3.2. ST. TOMÀS D’AQUINO (1224-1274)
A. FE I RAÓ
L’arribada de l’aristotelisme a Occident i la teoria averroista de la doble veritat havien imposat als
pensadors cristians la necessitat imperiosa de replantejar el problema de les relacions entre raó i fe
sobre bases distintes a les de l’agustinisme. En aquest sentit, l’intent protagonitzat per Tomás
d’Aquino és, segurament, el més radical que ha produït el pensament cristià.
Els límits de la raó.
La teoria aristotèlica del coneixement, adoptada per Tomàs d’Aquino, ofereix una interpretació
radicalment distinta a la del platonisme. El nostre coneixement, segons Aristòtil, parteix dels sentits,
té el seu origen en les dades que ens subministra l’experiència sensible. Aquesta concepció comporta
una doble conseqüència: en primer lloc, que l’edifici de la filosofia s’ha de construir de baix cap
amunt, a partir del coneixement de les realitats sensibles; en segon lloc, que el coneixement de Déu,
ha de ser per força imperfecte i analògic, és a dir, basat en la comparança que es pot establir entre les
realitats limitades i imperfectes que ens són conegudes i la seua causa infinita inaccessible a la raó
humana.
La Fe
El coneixement natural sobre Déu, l’home i l’univers té, doncs, uns límits dins dels quals la raó pot
moure’s amb major o menor encert. La fe cristiana (el dogma: les sagrades escriptures i la doctrina de
l’esglèsia), no obstant, proporciona notícies, més enllà d’aquests límits, sobre la naturalesa de Déu i
sobre el destí de l’home.
Continguts de la raó i de la fe
Ara bé, si existeixen continguts de la raó que no ho són en absolut de la fe, i existeixen continguts
de la fe que no ho són en absolut de la raó, també hi ha veritats que pertanyen a estos dos àmbits.
Fe i raó delimiten dos conjunts amb una zona d’intersecció. A aquesta zona d’intersecció pertanyen
l’afirmació que el món és creat i que l’ànima humana és immortal o que Déu existeix: el discurs
racional pot arribar a l’establiment de ambdues afirmacions, i totes dues afirmacions són establertes
també per la fe cristiana.
La fe sempre té raó
Ja que no hi ha doble veritat i els articles de la fe cristiana contenen afirmacions la veritat de les
quals és indubtable, la fe serveix a la raó de norma o criteri extrínsec: així, en el cas que la raó
arribara a conclusions incompatibles amb la fe, tals conclusions seran necessàriament falses i el filòsof
hauria de revisar els seus raonaments, les seues premisses i la seua consistència lògica, a fi de corregir
les seus deficiències. La fe és, doncs, criteri extrínsec i negatiu per a la raó: extrínsec, perquè es
tracta de fonts de coneixement distintes; negatiu, perquè el filòsof no pot recolzar-se positivament en
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 6
les dades de la revelació utilitzant-los com a punt de partida per a les seues conclusions. Qualsevol
conflicte entre raó i fe es resol sempre a favor de la fe: la raó està equivocada, la fe sempre té raó.
I la principal veritat del dogma cristià és, òbviament, que Déu existeix. La fe ens ho diu i la raó ho
pot entendre gràcies a cinc arguments diferents.
B. LES CINC VIES PER A DEMOSTRAR L’EXISTÈNCIA DE DÉU
ESTRUCTURA COMUNA DE TOTES 5 VIES:
I. “És un fet d’experiència que...” Totes les vies comencen amb el testimoni dels sentits, amb
l’experiència sensible. Res a veure, per tant, amb la tradició agustiniana que busca Déu a l’interior de
l’home. El punt de partida és, doncs, aristotèlic.
II. Principi de causalitat (Tot el que ocorre té una causa). El que hem observat amb els sentits és
efecte d’alguna causa, que, al seu torn, es efecte d’una altra causa, que, al seu torn,..., etc. Hem de
suposar una sèrie, més o menys llarga, de causes i efectes.
III. Principi de no recurrència ad infinitum. Però la sèrie de causes i efectes no pot perllongar-se
indefinidament perquè si la sèrie fos infinita no hi hauria un primer element, una primera causa i
tampoc una segona, ni una tercera, ni cap, cosa contrària a l’experiència. Per tant, necessitem suposar
una primera causa.
IV. “Que els cristians anomenen Déu”.
SUMA TEOLÒGICA, qüestió 2, De l’existència de Déu. Article 3. Si Déu existeix
“DIFICULTATS: Pareix que Déu no existeix...
RESPOSTA: L’existència de Déu es pot demostrar per cinc vies.
La primera i més clara es funda en el MOVIMENT. (I) És innegable, i consta pel testimoni dels
sentits, que en el món hi ha coses que es mouen. (II) Doncs bé, tot el que es mou és mogut per un
altre, ja que res es mou més que en quant està en potència respecte a allò per a què es mou. En canvi,
moure requereix estar en acte, ja que moure no és una altra cosa que fer passar quelcom de la
potència a l’acte, i açò no pot fer-ho més que el que està en acte, a la manera com allò calent en
acte, v. gr., el foc, fa que un tronc, que està calent en potència, passe a estar calent en acte. Ara bé,
no és possible que una mateixa cosa estiga, al mateix temps, en acte i en potència respecte a aquest,
sinó respecte a coses diverses: el que, v. gr., és calent en acte, no pot ser calent en potència, sinó que
en potència és, al mateix temps, fred. És, doncs, impossible que una cosa siga pel mateix i de la
mateixa manera motor i mòbil, com també ho és que es moga a si mateixa. Per consegüent, tot el que
es mou és mogut per un altre. (III) Però si allò que mou a un altre és, al seu torn, mogut, és necessari
que el moga un tercer, i a aquest, un altre. Però no es pot seguir indefinidament, perquè així no
hauria un primer motor i, per tant, no hi hauria cap motor, perquè els motors intermitjos no mouen
més que en virtut del moviment que reben del primer, igual que un bastó res no mou si no l’impulsa la
mà. (IV) Per consegüent, és necessari arribar a un primer motor que no siga mogut per ningú, i aquest
és el que tots entenen per Déu.
La segona via es basa en la CAUSALITAT EFICIENT. Trobem que en aquest món sensible hi ha un
ordre determinat entre les causes eficients; però no trobem que cap cosa siga la seua pròpia causa,
doncs en tal cas hauria de ser anterior a ella mateixa, i açò és impossible. Ara bé, tampoc es pot
prolongar indefinidament la sèrie de les causes eficients, perquè sempre que hi ha causes eficients
subordinades, la primera és causa de la intermèdia, siga una o moltes, i aquesta, causa de l’última; i
ja que, suprimida una causa, se suprimeix el seu efecte, si no existira una que fóra la primera, tampoc
existiria la intermèdia ni l’última. Si, doncs, es prolongara indefinidament la sèrie de causes eficients,
no hi hauria causa eficient primera, i, per tant, ni efecte últim ni causa eficient intermèdia, cosa
falsa de totes. Per consegüent, és necessari que existisca una causa eficient primera, a la que tots
anomenem Déu.
La tercera via considera el SER POSSIBLE, O CONTINGENT, I EL NECESSARI, i pot formular-se
així. Trobem en la naturalesa coses que poden existir o no existir, perquè veiem éssers que es
produeixen i éssers que es destrueixen, i, per tant, hi ha possibilitat que existisquen i que no
existisquen. Ara bé, és impossible que els sers de tal condició hagen existit sempre, ja que el que té
possibilitat de no ser va haver-hi un temps en què no va ser. Si, doncs, totes les coses tenen la
possibilitat de no ser, va haver-hi un temps en què cap no existia. Però, si açò és veritat, tampoc
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 7
hauria d’existir ara res, perquè el que no existeix no comença a existir més que en virtut del que ja
existeix, i, per tant, si res no existia, va ser impossible que començara a existir res, i, en
conseqüència, ara no hi hauria res, cosa evidentment falsa. Per consegüent, no tots els sers són
possibles o contingents, sinó que entre ells, forçosament, ha d’haver-hi algun que siga necessari. Però
el ser necessari o té la raó de la seua necessitat en si mateix o no la té. Si la seua necessitat depén
d’un altre, com no és possible, segons hem vist en tractar de les causes eficients, acceptar una sèrie
indefinida de coses necessàries, és forçós que existisca quelcom que siga necessari per si mateix i que
no tinga fora de si la causa de la seua necessitat, sinó que siga causa de la necessitat dels altres, a qui
tots anomenem Déu.
La quarta via considera els GRAUS DE PERFECCIÓ que hi ha en els éssers. Veiem en els éssers que
uns són més o menys bons, verdaders i nobles que altres, i el mateix succeeix amb les diverses
qualitats. Però el més i el menys s’atribueix a les coses segons la seua diferent proximitat a allò
màxim, i per això es diu el més calent del que més s’aproxima al màxim calor. Per tant, ha d’existir
quelcom que siga veríssim, nobilíssim i òptim, i per això ens o ésser suprem; perquè, com diu el
Filòsof, allò que és veritat màxima és màxima entitat. Ara bé, allò màxim en qualsevol gènere és
causa de tot el que en aquell gènere existeix, i així el foc, que té la màxima calor, és causa del calor
de tot allò calent, segons diu Aristòtil. Existeix, per consegüent, quelcom que és per a totes les coses
causa del seu ser, de la seua bondat i de totes les seues perfeccions, i a açò anomenem Déu.
La cinquena via es pren del GOVERN DEL MÓN. Veiem, en efecte, que coses que careixen de
coneixement, com els cossos naturals, obren per un fi, com es comprova observant que sempre, o
quasi sempre, obren de la mateixa manera per a aconseguir el que més els convé; per on es comprén
que no van al seu fi obrant a l’atzar, sinó intencionadament. Ara bé, Allò que careix de coneixement
no tendeix a un fi si no el dirigeix algú que entenga i conega, a la manera com l’arquer dirigeix la
fletxa. Per tant, hi ha un ser intel·ligent que dirigeix totes les coses naturals al seu fi, i a aquest
l’anomenem Déu.5”
RELACIONS RAÓ (idees) I FE (creences)
PLATONISME, NEOPLATONISME, AVERROIS, ST. ALBERT,
ARISTOTELISME, ST. TOMÀS
AGUSTINISME NOMINALISME, OCCAM
Un sol conjunt Dos conjunts en intersecció Dos conjunts diferents
Raó: sentitsintel·ligència.
Continguts propis mentre no
Raó: camí selectiu per a arribar a la
interferisquen amb la fe
Caràcter diví de la raó, ànima veritat (Aristòtil). Intel·ligència.
Intersecció: Immortalitat de l’ànima,
immortal en un cos mortal Fe: voluntat. Amor (Plató, St.
creació del món, preceptes morals.
Agustí). Mística.
Fe: continguts propis. Trinitat,
transubstanciació, virginitat, etc.
5 BUSCADOR: les cinc vies de St. Tomàs
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 8
2. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA
GALILEU GALILEI (ss. XVI-XVII. Començament de la Modernitat):
"La Filosofia està escrita en aquest vast llibre que està sempre obert davant dels nostres ulls: em referisc a l’Univers, però
no es pot llegir sense haver abans aprés el llenguatge i haver-se familiaritzat amb les lletres en que està escrit. Està escrit en
llenguatge matemàtic, i les lletres són triangles, cercles i altres figures geomètriques, sense les quals és humanament
impossible entendre ni una paraula" (Il Saggiatore).
2.1. LA DESTRUCCIÓ DE LA IMATGE
ARISTOTÈLICA DE L’UNIVERS
- Geocentrisme Heliocentrisme
- Moviments naturals – moviments violents. Moviment circular perfecte. Cinemàtica
- Física de l’acció per contacte Electromagnetisme
- Inexistència de buit Teoria atòmica
- Lògica categòrica Disjuntiva i hipotètica
- Fixisme Evolucionisme
2.1.1. Nicolau Copèrnic
2.1.2. Johannes Kepler
2.1.3. Galileu Galilei
2.1.4. Francis Bacon
2.1.1. NICOLAU COPÈRNIC (1473-1543)
Platonisme-pitagorisme: la Naturalesa està escrita en llenguatge matemàtic. Heliocentrisme
(Heliolatria). De revolutionibus orbium coelestium. Revolució copernicana.
2.1.2. JOHANNES KEPLER (1571-1630)
Harmonia matemàtica del sistema solar. Les tres lleis del moviment celeste.
1. Els planetes es mouen en el·lipses, amb el Sol en un dels seus focus
2. Cada planeta es mou de forma areolarment uniforme, és a dir, la línia que uneix el seu
centre amb el del Sol agrana àrees iguals en temps iguals.
3. Els quadrats dels períodes de revolució de dos planetes qualssevols són proporcionals als
2 3
cubs de les seues distàncies mitjanes al Sol: (P /P ) =(d /d ) .
1 2 1 2
O, més simplement, si P és el període d’un planeta donat i R el ràdio mitjà de la seua òrbita,
2 3
llavors: P =kR , sent k una constant amb el mateix valor per a tots els planetes.
La primera llei assenyala la relació entre cada planeta i el Sol. La segona, el moviment angular de la
seua òrbita. Però és la tercera, a través de k, la que aconsegueix enllaçar en un sistema tots els
planetes. Només a partir de Kepler pot parlar-se d’un «sistema solar», per això la tercera llei és
coneguda amb justícia com la llei d’harmonia del moviment planetari.
Queda així explícitament oberta la imatge del cosmos de la modernitat: un meravellós mecanisme
de rellotgeria regit per lleis immutables i extrínseques als cossos. En paraules del propi Kepler:
«El meu intent ha sigut demostrar que la màquina celeste ha de comparar-se no a un organisme
diví, sinó més aviat a una obra de rellotgeria... Així com en aquella tota la varietat de moviments són
producte d’una simple força magnètica, també en el cas de la màquina d’un rellotge tots els seus
moviments són causats per un simple pes. A més, demostre com aquesta concepció física ha de
presentar-se a través del càlcul i la geometria.» (Carta a Herwarf, 1605)
2.1.3. GALILEU GALILEI (1564-1642)
El mètode científic (Resolutiucompositiu)
PASOS DEL MÈTODE EXPERIMENTAL:
1. RESOLUCIÓ (ANÀLISI). A partir de l’experiència sensible, es resol o analitza allò donat, deixant
només les propietats essencials. Es tracta d’un projecte matemàtic que elegeix per endavant les
característiques rellevants d’un fenomen (aquelles que són quantificables) i rebutja les altres. El
pitagorisme de Galileu el duu a considerar les qualitats no quantificables (qualitats segones) com a
irreals, merament subjectives. Només existeix realment allò que pot ser objecte de mesura (qualitats
primeres).
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 9
2. COMPOSICIÓ (SÍNTESI). Construcció o síntesi d’una «suposició» (hipòtesi), enllaçant les diverses
propietats essencials elegides. D’aquesta hipòtesi es dedueixen a continuació una sèrie de
conseqüències; precisament aquelles que puguen ser objecte d’una resolució experimental.
3. RESOLUCIÓ EXPERIMENTAL. Posar a prova dels efectes deduïts de la hipòtesi.
És interessant assenyalar que, en molts casos, Galileu no dóna aquest tercer pas, limitant-se a un
experiment mental.
Aquesta és l’expressió genuïna de la supèrbia renaixentista, una confiança cega en la raó
matemàtica. Una llei natural només ho serà en veure’s confirmada en la resolució experimental; però,
si açò no ocorre, continua tenint el valor de proposició consistent en si mateixa. No es rebutja, sinó
que queda en espera de l’avanç experimental. És gràcies a aquesta confiança en la raó com la llei de
caiguda dels cossos fou establerta per Galileu abans que Torricelli (1608-1647) aconseguira fer la
comprovació experimental.
El mètode de Galileu s’enfronta amb l’inductivisme, és a dir, amb Francis Bacon.
2.1.4. FRANCIS BACON6 (1561-1626)
- ELS ÍDOLS, FONTS DELS ERRORS HUMANS
Si la nova lògica de la inducció ha d’oferir el camí positiu pel que ha de discórrer el quefer científic,
abans d’emprendre’l es fa necessari eliminar els prejudicis que impedeixen l’home un coneixement
objectiu de la naturalesa. L’enteniment humà es troba normalment ofuscat per prejudicis i errors.
Bacon anomena ídols a les fonts generals dels nostres errors i distingeix quatre tipus fonamentals:
a) Ídols de la tribu. Totes aquelles inclinacions que són comuns a la humanitat en general i que ens
espenten a interpretar erròniament la naturalesa. Així, la tendència que existeix en tot home a
acceptar fàcilment com a veritables les hipòtesis i explicacions que estan més d’acord amb les seues
inclinacions i desigs o la tendència a interpretar antropomòrficament la naturalesa.
b) Ídols de la caverna. Són aquells errors que procedeixen de disposicions individuals resultants del
propi caràcter i de l’educació rebuda i de les conviccions i hàbits individuals. «Cada home - diu Bacon -
posseeix una caverna pròpia que distorsiona i desdibuixa la llum de la naturalesa.»
c) Ídols de la plaça pública. Són aquells errors que provenen «del comerç i associació dels hòmens
entre si. Els hòmens, en efecte, es comuniquen entre si per mitjà del llenguatge». Es tracta d’aquells
errors que provenen de l’ús mateix del llenguatge, ja que el significat de les paraules que usem és
sovint imprecís. La llengua comuna condiciona la nostra interpretació de les coses.
d) Ídols del teatre. En aquest capítol s’inclouen aquells errors que provenen de l’acceptació de les
opinions dels filòsofs antics, l’autoritat dels quals s’acata acríticament, basant-se únicament en el
prestigi que socialment se’ls reconeix.
Aquests són, segons el parer de Bacon, els quatre tipus més generals de prejudicis que impedeixen
un estudi objectiu de la naturalesa, obstaculitzant l’autèntic progrés de la ciència.
- LA LÒGICA DE LA INDUCCIÓ
1. Observació i registre de totes les dades
2. Anàlisi i classificació de les dades (taules de presència, absència i graus)
3. Derivació inductiva de generalitzacions
Per a poder construir la ciència no n’hi ha prou amb evitar els errors que contínuament aguaiten
l’enteniment humà, sinó que és necessari a més comptar amb un mètode sistemàtic i rigorós, una
lògica de la inducció.
Però com descobrir les propietats de les coses i les lleis de la natura? Com evitar l’error a l’hora de
determinar-les? Bacon proposa que les observacions que es realitzen es registren en tres taules: taula
de presència, d’absència i de graus.
En la taula de presència es registraran cuidadosament aquells casos en què apareix la propietat
buscada; en la taula d’absència es consignaran els casos en què tal propietat no apareix; en la taula
de graus, en fi, es registraran aquells casos en que tal propietat mostre variacions d’intensitat.
La mera comparació entre les tres taules permetrà conéixer la llei o forma de la propietat que
s’investiga.
6 Cal distingir-lo de Roger Bacon (1214-1294), un teòleg medieval que pertany, amb Occam entre altres, a l’escola franciscana d’Oxford. Tots
ells inductivistes i empiristes.
Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 10
Description:René Descartes. 3.1.1. El mètode cartesià: ideal matemàtic de certesa i criteri de veritat. 3.1.2. El dubte i la primera veritat: cogito ergo sum. 3.1.3. Classes d'idees. 3.1.4. L'existència de Déu i del món. 3.1.5. La realitat: les tres substàncies. 3.1.6. Dualisme antropològic: el proble
