Razionalismo e giusnaturalismo in Guglielmo di Ockham. Scienza morale e teoria del diritto naturale. Intrecci e sovrapposizioni.

293 Pages·2014·2.237 MB·Italian

by  Cristina Salanitri

1

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA

DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI

CORSO DI DOTTORATO DI RICERCA IN
STORIA DELLA FILOSOFIA
CICLO XXVI

RAZIONALISMO E GIUSNATURALISMO IN GUGLIELMO DI OCKHAM.
Scienza morale e teoria del diritto naturale. Intrecci e sovrapposizioni.

RELATORE e COORDINATORE DOTTORANDA
Chiar.mo Prof. Guido Alliney Dott.ssa Cristina Salanitri

ANNO 2013/14
2

Ringraziamenti
Desidero ringraziare di cuore gli studiosi che hanno accompagnato il mio percorso di
ricerca, Guido Alliney – Relatore della Tesi – che non mi ha fatto mancare il suo
supporto e l’opportunità di un costruttivo confronto, Alessandro Ghisalberti, Roberto
Lambertini, Concetto Martello e Franco Todescan che mi hanno offerto utili e preziosi
suggerimenti.
3
INDICE
INTRODUZIONE p. 4

CAPITOLO I - RAGIONE, SCIENZA MORALE, DIRITTO NATURALE
1.1 La nozione teologico-giuridica di ius naturale nel medioevo latino p. 27

1.2 L’opera teologica e filosofica prima dell’esilio: volontà e retta
ragione nella scienza morale p. 42
1.3 I primi dibattiti, l’intervento di Giovanni XXII e il coinvolgimento
di Ockham nella disputa p. 66
CAPITOLO II – IUS POLI e IUS FORI
2.1 I temi e le fonti dell’Opus nonaginta dierum p. 76
2.2 Esegesi biblica, dominium commune, dominium proprium p. 100
2.3 Il richiamo al ruolo della ragione: l’origine del diritto di proprietà
nella teoria del triplex tempus p. 117
2.4 Sul triplice significato di ‘giustizia’ p. 130
2.5 Tra teologia e politica: il tema della regalità di Cristo p. 134
CAPITOLO III – MORALE E DIRITTO NEL PENSIERO POLITICO
3.1 La scelta del dialogo p. 147
3.2 Ockham teorico del diritto soggettivo? p. 172
3.3 La teoria del diritto naturale p. 185
3.4 L’idea di libertà. Dalla scienza morale al pensiero politico p. 221
3.5 “Quale potere e da quale diritto?” La libertà del Cristiano nel
Dialogus p. 245
CONCLUSIONI p. 265
BIBLIOGRAFIA p. 274
4
Una metafisica dei costumi è
quindi assolutamente necessaria
non solo per ragioni speculative,
al fine di scoprire la fonte dei
princìpi pratici a priori della
nostra ragione, ma perché i
costumi stessi sono esposti a
ogni sorta di corruzione fin che
manca questo filo conduttore e
questa regola del nostro retto
giudizio.
Immanuel Kant, Fondazione della
metafisica dei costumi, trad. it. di
Paolo Chiodi, UTET, Torino 2006, p.
46.

INTRODUZIONE

Il pensiero giuridico del XIX e del XX secolo non sempre è stato
favorevole alla teoria del diritto naturale. Con il cosiddetto ‘positivismo
giuridico’ si è affermata l’esigenza di una dottrina giuridica autonoma
fondata su etiche individualistiche e tendenzialmente scettiche che –
ignorando il valore oggettivo e universale del diritto naturale – hanno
tentato un superamento del tradizionale ‘giusnaturalismo’ senza ottenere,
tuttavia, grande supporto da parte del sapere filosofico, tradizionalmente
fedele ad una concezione oggettiva della Giustizia. Il carattere universale e
immutabile attribuito allo ius naturale non ha evitato tuttavia che esso,
attraverso i secoli, abbia potuto costituire un banco di prova sul quale i
filosofi si sono spesso cimentati fornendo molteplici e non sempre
univoche interpretazioni. Nel passaggio dal medioevo all’età moderna si
assiste infatti ad una trasformazione della classica idea del diritto naturale
in una teoria dei diritti naturali riconosciuti al singolo come titolare di una
pluralità di situazioni giuridiche soggettive che gli avrebbero permesso di
rivendicare una maggiore libertà nei confronti degli emergenti Stati
Nazionali.
Queste dottrine tendenzialmente libertarie non troverebbero però
molti riscontri nelle teorie degli scolastici medievali. Nonostante
autorevoli studi abbiano individuato in alcuni testi medievali una prima
5
formulazione di una teoria del diritto soggettivo1, resta da chiedersi se la
nozione di ius naturale, già presente nella giurisprudenza romana e la sua
riformulazione per opera dei primi interpreti cristiani, possa essere
identificata con l’idea più moderna e complessa dei diritti ‘soggettivi’ che
ha fornito di nuovi significati il tradizionale linguaggio giuridico. Sembra
inoltre che il termine declinato al plurale, iura naturalia, fosse presente
nelle opere giuridiche del medioevo latino, stando a indicare una prima
articolazione del concetto in una pluralità di iura et libertates ovvero di
diritti individuali; la Glossa di Accursio, nel XIII secolo, aveva infatti
assimilato tali diritti alla definizione già contenuta nelle Institutiones
giustinianee che rimandava alle leggi naturali immutabili volute dalla
Provvidenza divina2. Si aggiunga che l’individualismo moderno avrebbe
introdotto anche una nuova nozione di proprietà intesa come un diritto
naturale, soggettivo e assoluto. Questa definizione non apparteneva
tuttavia alla scienza giuridica romana, né la prima riflessione cristiana
aveva ammesso che la proprietà fosse già presente nello stato di
innocenza prelapsario3; essa aveva invece recepito dalla stessa tradizione
romana l’idea di un diritto naturale distinto dallo ius gentium e dallo ius
civile.
La riflessione sull’idea del diritto naturale diventava molto importante
tra il XIII e il XIV secolo, in occasione della controversia sorta intorno alla
corretta interpretazione della Regula francescana. In seno all’Ordine dei
Minori si erano sviluppate diverse tesi circa le volontà di Francesco d’Assisi
in merito alla povertà dei frati. Si era assistito ad un moltiplicarsi di
opinioni su una questione centrale: una povertà assoluta era
assolutamente indispensabile per realizzare l’ideale di perfezione

1 La tesi è riconducibile ai numerosi studi di M. Villey tra cui: La formazione del pensiero giuridico
moderno, introd. di F. D’Agostino, Jaca Book, Milano 1986. Più recentemente Brian Tierney ha rivisto
queste tesi alla luce di una teoria dei ‘diritti soggettivi’ che sarebbe stata già presente nel pensiero dei
decretisti medievali. Cfr. B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law
and Church Law (1150-1625), Scholars Press for Emory University, Atlanta 1997
2 «Sed naturalia quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque servantur, divina quadam
providentia constituta, semper firma atque immutabilia permanent». Corpus Iuris Civilis, Institutiones,
1.2., Editio Stereotypa, vol. I, Institutiones recognovit P. Krueger, Digesta recognovit T. Mommsen,
Berolini Apud Weidmannos, 1872, p. 4. La problematica è messa in rilievo nel libro di D. Quaglioni, La
giustizia nel Medioevo e nella prima età moderna, Il Mulino, Bologna 2004, pp. 43-44
3 Cfr. M. Villey, Notes sur le Concept de Propriété, in: Equality and Freedom: Past, Present and Future,
Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden 1977, pp. 70-71
6
evangelica4? La questione pauperistica intrecciava insieme motivi etici,
teologici e giuridici. Le prime teorizzazioni francescane5 avevano portato
ad una definizione di nozioni giuridiche nuove, introducendo distinzioni
semantiche tra dominium, ius utendi e usus facti; ma ciò che in tale
contesto veniva sottolineato era la riconducibilità del dominium alla sfera
del diritto umano positivo, secondo una tradizione che apparteneva già
alla cultura giuridica romana e che era stata pienamente recepita dai
decretisti e canonisti medievali. Seguendo l’esegesi biblica dei Padri della
Chiesa, la giustizia naturale risultava strettamente connessa con il diritto
divino e manteneva un valore oggettivo (id quod iustum est); secondo il
cristianesimo delle origini agli uomini veniva riconosciuta una sfera di
libertà e uguaglianza in cui la comunione originaria dei beni stava a
garanzia di quest’ordine naturale voluto da Dio, benché dopo la colpa
adamitica il diritto umano fosse divenuto necessario per legittimare il
dominium su beni o persone. Il Decreto di Graziano nel XII secolo aveva
mantenuto questa distinzione: «Iure divino omnia sunt communia
omnibus, iure vero constitutionis hoc meum, illud alterius est»6.
Scopo principale di questa ricerca è analizzare le opere di Guglielmo di
Ockham, uno dei maggiori filosofi e teologi del Trecento7, per capire come
egli affrontò la questione8. In particolare, la ricerca si propone di studiare

4 Cfr. R. Lambertini, A. Tabarroni, Dopo Francesco: l’eredità difficile, Postfazione di J. Miethke,
Edizioni Gruppo Abele, Torino 1989
5 Tra i primi interpreti, ebbe un ruolo di primo piano Bonaventura da Bagnoregio con la Apologia
Pauperum contra calumniatorem, traduzione italiana di S. Martignoni, La difesa dei poveri contro il
calunniatore, Introduzione di A. Stendardi, Città Nuova Editrice, Roma 2005
6 Decretum Gratiani, Dist. VIII, c. I. p. 15. Per le citazioni dal Decreto di Graziano si fa riferimento al
Corpus Iuris Canonici, ed. Aemilius Friedberg, pars prior, Ex Officina Bernhardi Tauchnitz, Lipsiae 1879
7 Per introdurre la figura di Guglielmo di Ockham ci gioviamo della puntuale presentazione che ne ha
dato Franco Alessio; ci sembra importante collocare il pensiero del filosofo inglese nel clima che
caratterizzò tutto il dibattito filosofico dopo la condanna di alcune tesi aristoteliche voluta da Tempier
nel 1277: «La solidarietà fra l’Occam filosofo, politico e teologo legherebbe come in un unico
movimento Occam e il “corso” della società europea: saremmo di fronte alla espressione, alla coscienza
critica e riflessa più alta e più acuta che ci offra il Trecento, […]. […] la dottrina di Occam si profilava
essenzialmente come “la dottrina di un credente”, elaborata certo secondo il criterio della ‘economia’,
ma costantemente e direttamente dominata in ogni sua regione – dalla logica alla filosofia naturale alla
politica – da una preoccupazione centrale squisitamente teologica: la difesa della libertà di Dio». F.
Alessio, Guglielmo d’Occam, in: La filosofia medievale: i secoli XIII e XIV, vol. VI della Storia della Filosofia
diretta da M. Dal Pra, Casa Editrice F. Vallardi SEI, Milano 1976, pp. 321-322
8 Cogliamo un suggerimento di Paul Vignaux: «La spiegazione del concetto come elemento di un
linguaggio naturale porta a far dipendere il valore di questa spiegazione dalla solidità di un ordine della
natura che, secondo il giudizio più diffuso, viene messo in causa dall’occamismo, nonostante
paradossalmente Ockham tenga in grande considerazione il diritto naturale nelle “opere politiche” della
sua carriera di polemista antipapale, e nonostante la sua dottrina della giustificazione supponga
7
il modo in cui il filosofo francescano trattò di ius naturale, non solo
componendo l’Opus nonaginta dierum nel contesto della disputa sulla
paupertas evangelica – nella quale fu coinvolto dal 1328 – ma soprattutto
nelle opere politiche successive, scritte a partire dal 1332-33, nelle quali
egli avrebbe abbandonato i temi pauperistici mostrando un maggiore
interesse per le tematiche ecclesiologiche e politiche che analizzavano i
poteri delle autorità sovrane chiamate al governo temporale e spirituale
della Cristianità, seguendo una tendenza molto diffusa a cavallo tra il XIII e
il XIV secolo. In questo contesto, Ockham avrebbe posto una particolare
attenzione anche ai limiti normativi rivendicati per arginare possibili
sconfinamenti di tali poteri, assumendo una prospettiva che già una
consolidata tradizione giuridica aveva introdotto, riconoscendo nel diritto
naturale la giusta misura di ogni legge umana.
Un approccio diffuso, negli studi sul pensiero medievale e moderno, è la
distinzione (che spesso tende a diventare opposizione) tra etiche
razionalistiche (o intellettualistiche) ed etiche volontaristiche. In genere, a
queste diverse concezioni dottrinali si accompagnano riflessioni sui sistemi
politici e giuridici. Emergerebbe così un’opposizione tra la concezione che
riconosce alle leggi la loro razionalità, difende il primato del diritto
naturale e la libertà dell’individuo all’interno di un sistema garantito da
leggi giuste, e quella che invece insiste sulla convenzionalità del diritto
positivo, espressione di etiche volontaristiche che vengono associate
spesso a un’idea di libertà intesa come immunità da obbligazioni morali
oggettivamente vincolanti9. Pur ammettendo alcune distinzioni, questa
ricerca nasce dall’esigenza di ridefinire i termini della questione al fine di
ristabilire un maggior accordo tra le due concezioni dottrinali, nel
tentativo di sottrarre il cosiddetto ‘volontarismo’ medievale dalle accuse
che tendono ad individuare in esso la radice ideologica di etiche scettiche,
soggettivistiche o arbitrarie che secondo alcuni studiosi sarebbero il frutto
di una ‘filiazione’ avvenuta nel corso dell’età moderna e contemporanea.
Si tratterebbe di uno schema storiografico che convince poco, poiché oggi
sembra chiaro che le dottrine filosofiche e politiche medievali vadano
contestualizzate nella realtà storica alla quale appartenevano, evitando di
arricchirle di significati estranei all’autore che le aveva elaborate. Un
esempio di questo tipo ci è fornito dalle opposte soluzioni che i critici

l’esistenza di valori etici che dipendono da una disciplina razionale. Qual è quindi, nel suo pensiero (ed in
quello dei suoi discepoli, fino a Gabriel Biel), la posizione di un ordine stabilito de potentia Dei ordinata
da un Dio che ne rimane il Signore – potentia absoluta?» P. Vignaux, La problematica del nominalismo
medievale può chiarire alcuni problemi filosofici attuali?, in Medioevo in discussione. Temi, problemi,
interpretazioni del pensiero medievale, a cura di G. Briguglia, Edizioni Unicopli, Milano 2001, pp. 251-252
9 Cfr. M. Barberis, Libertà, Il Mulino, Bologna 1999, p. 17
8
dell’opera politica di Marsilio da Padova hanno proposto e dall’efficace
tentativo di discussione critica grazie alla quale la vexata quaestio ha
trovato oggi una sua chiarificazione10.
Anche per Ockham, dunque, riteniamo utile rivedere alcuni luoghi
comuni che contribuiscono poco a chiarire il suo pensiero sulla scienza
morale. Ricordando il filosofo Guido Calogero, si deve ammettere che la
volontà sceglie liberamente ma l’autonomia decisionale dipende sempre
da una «visione delle cose che le suggerisce la conoscenza»11. Da questa
convinzione riteniamo giusto partire nello studio della filosofia morale
ockhamiana.
In primo luogo, si cercherà di chiarire se il volontarismo attribuito al
filosofo inglese si coniughi con un’etica razionalistica, cercando un
riscontro nei numerosi studi esistenti12. Si analizzeranno alcuni brani tratti
dall’opera filosofica e teologica del Venerabilis Inceptor13 contenenti la sua
dottrina morale; si concentrerà l’attenzione sul ruolo della recta ratio, al
fine di comprendere se anche Ockham si situi sulla stessa linea già
tracciata da alcuni teologi del tempo riguardo alla possibilità di conoscere
con certezza i princìpi pratici universali. In più, si cercherà di dare una
risposta alla domanda riguardante il complesso rapporto esistente tra
filosofia e teologia secondo la prospettiva assunta dal filosofo, avendo

10 Grazie a un noto articolo di Gregorio Piaia nel quale lo studioso raccomandava di non «spiegare
certe dottrine alla luce di altre dottrine elaborate in seguito, riconducendo le prime alle seconde sulla
base di un ideale filo “logico” che spesso non trova affatto riscontro nella realtà storica, costituita da una
fitta trama di rapporti di interazione fra idee filosofico-politiche ed eventi politici e socio-economici». G.
Piaia, Democrazia o totalitarismo in Marsilio da Padova, in «Medioevo», II (1976), pp. 363-376
11 G. Calogero, Etica, Giuridica, Politica, in Lezioni di Filosofia, vol. II, Einaudi, Torino 1960, p. 25
12 Cfr. L. Urban, William of Ockham’s Theological Ethics, in: «Franciscan Studies», XXXIII (1973), pp.
310-350; L. Freppert, The Basis of Morality According to William Ockham, Franciscan Herald Press,
Chicago 1988; J. Kilcullen, Natural Law and Will in Ockham, in «History of Philosophy Yearbook», I,
(1993), pp. 1-25; A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham, Vita e Pensiero, Milano 1972; Id., La fondazione
dell’etica in Guglielmo di Ockham, in Etica e Politica. Le teorie dei frati mendicanti nel Due e Trecento.
Atti del XXVI Convegno Internazionale, Assisi 15-17 Ottobre 1998, CISAM, Spoleto 1999, pp. 61-89; A.
Ghisalberti, F. Todescan, L. Zanolli (a cura di), Guglielmo di Ockham, introduzione bibliografica di A.
Ghisalberti, CEDAM, Padova 2007
13 Ockham fu conosciuto dai moderni con l’appellativo ‘venerabilis inceptor viae modernae’,
intendendo il termine ‘inceptor’ come ‘maestro’, secondo la definizione che ne diede nel XV secolo il
filosofo tedesco Bartolomeo di Usingen nella disputa programmatica del 1497 tenuta presso l’Università
di Erfurt, benché fosse noto a tutti che le vicende legate al soggiorno forzato ad Avignone impedirono ad
Ockham di conseguire tale titolo. Cfr. H.A. Oberman, Via antiqua e via moderna: preambolo tardo
medievale alle origini teoriche della riforma, in: Sopra la volta del mondo. Onnipotenza e potenza
assoluta di Dio tra medioevo e età moderna, Pierluigi Lubrina Editore, Bergamo 1986, pp. 57-59. A
proposito dell’ockhamismo del filosofo di Usingen si legga: S. Knuuttila, Trutfetter, Usingen and Erfurtian
Ockhamism, in Was ist philosophie im mittelalter?, J.A. Aertsen, A. Speer (ed.), Walter de Gruyter,
Berlin-New York 1998, (Miscellanea Madiaevalia, 26, pp. 818-823)
9
come punto di partenza l’analisi della sua filosofia morale razionale; se è
vero che gli scritti di Ockham sulla filosofia naturale erano orientati verso
una logica non-realista che privilegiava l’intuizione sensibile del particolare
e rivendicavano una libertà di giudizio in merito a questioni filosofiche che
non mettevano in discussione verità di fede, è anche vero che la sua teoria
della conoscenza teneva in grande considerazione l’apporto della notitia
intuitiva in merito all’evidenza dei princìpi, alla loro intelligibilità, anche
quando il discorso si concentrava sui princìpi pratici universali e
immutabili. Secondo una convinzione diffusa tra i maestri ‘dialettici’, la
teologia condivideva con la filosofia morale un carattere speculativo; per
questo i maestri medievali riconoscevano a tali discipline una superiorità
rispetto alle altre scienze. Sarà interessante indagare sulla riflessione del
filosofo inglese per capire quali risposte egli diede al problema,
consapevoli che il Dialogus inter magistrum et discipulum ci permetterà di
gettare uno sguardo in più sulla scienza morale già trattata nelle opere
scritte prima dell’esilio, oltre che sulla concezione politica ockhamiana.
In questa prospettiva appare necessario il riferimento ad alcuni studi
che permettono di chiarire meglio la vexata quaestio sul modo di
intendere volontarismo e razionalismo14. Ricordando i rapporti tra la
scolastica medievale e il cosiddetto giusnaturalismo, compresa la sua
traduzione in epoca moderna, occorrerà innanzitutto concentrarsi
sull’origine dell’idea di ius naturale e sul suo sviluppo ad opera dei teologi
e dei filosofi medievali. Si potrà quindi evidenziare la posizione di Ockham
in merito a tale questione, cercando i nessi con la sua filosofia morale
razionale, poiché qualsiasi teoria giusnaturalistica non può prescindere
dalla considerazione del ruolo determinante della ragione attraverso la
quale si rendono evidenti i princìpi primi del diritto naturale. Per cogliere
l’originalità della dottrina morale del filosofo inglese, bisogna
abbandonare il luogo comune che lo presenta come un tipico
‘volontarista’, così come è stato fatto con altri filosofi come Suárez e
Grozio. Questa ricerca analizza in primo luogo la nozione di ‘ragione’, il
valore centrale che Ockham le riconosceva in ogni aspetto della sua
riflessione filosofica, preoccupandosi di distinguere tra la pura ragione
naturale (teoretica) e la retta ragione (pratica); ma qui è l’etica
ockhamiana a suscitare il nostro particolare interesse. Come si vedrà, egli
afferma costantemente che la volontà da sola non sceglie rettamente ma
necessita la guida di una regola direttiva esterna identificabile con i

14 Cfr. D.W. Clark, Voluntarism and Rationalism in the Ethics of Ockham, in: «Franciscan Studies»,
XXXI (1971), pp. 72-87; L. Urban, William of Ockham’s Theological Ethics, op. cit., pp. 310-350; A.
Ghisalberti, La fondazione dell’etica in Guglielmo di Ockham, op. cit., pp. 61-89
10
dettami della ragione. Inoltre, l’identificazione da lui operata tra intelletto
e volontà – intese come due funzioni distinte della stessa sostanza
razionale – ci sembra utile per suffragare la tesi di una possibile
convergenza tra volontarismo e razionalismo15.
Per capire meglio il contesto in cui si inserisce l’opera del filosofo
inglese occorre soffermarsi brevemente sui caratteri distintivi dell’epoca
in cui egli visse. Il Trecento si mostrava un secolo particolarmente
fecondo, ricco di idee e di novità in campo culturale. La tradizionale
cultura scolastica subiva un’evoluzione orientata a sviluppare tematiche
che, attraverso la logica, aprivano nuove possibilità di indagine nella
scienza della natura, senza tuttavia rinunciare a discussioni su aspetti
teologici e morali che mantenevano un ruolo primario all’interno delle
scuole universitarie del tempo. A partire dal XIII secolo, esponenti degli
Ordini Mendicanti erano entrati nelle maggiori università europee
inserendosi nei vivaci dibattiti sui problemi epistemologici e logici che
avrebbero caratterizzato la cultura scolastica tra XIII e XIV secolo. Una
delle problematiche più dibattute riguardava la distinzione tra conoscenza
intuitiva e astrattiva che metteva in luce la possibilità di una conoscenza
diretta e immediata del singolare, in contrapposizione alla dottrina che
valorizzava esclusivamente la conoscenza dell’universale mediata dalle
species16.
Le dottrine elaborate dai maestri domenicani e francescani, pur nella
loro diversità, tendevano in genere a rendere possibile la ricezione delle
idee aristoteliche nel contesto di una tradizione culturale profondamente
intrisa di agostinismo. L’opera del francescano Bonaventura da Bagnoregio
restava invece una delle maggiori espressioni dell’agostinismo medievale
orientato spesso in funzione antiperipatetica, poiché insisteva sui limiti
della speculatio filosofica se ad essa non si accompagna la luce della fede
che illumina il cammino verso la conoscenza della verità17. Secondo la
dottrina che Bonaventura aveva elaborato, dunque, filosofia e teologia
non possono mantenersi autonome ma collaborano insieme per giungere
alla conoscenza di Dio. La ricerca di un rapporto armonioso tra verità
razionale e verità di fede aveva caratterizzato la trasmissione della cultura

15 Sulla scienza morale ockhamiana si rimanda al capitolo I, § 1.2 di questo lavoro
16 Cfr. C. Berubé, La connaissance de l’individuel au Moyen Age, PUF, Montréal-Paris 1964; L. Cova,
Francesco di Meyronnes e Walter Catton nella controversia scolastica sulla «notitia intuitiva de re non
existente», in «Medioevo», II (1976), pp. 227-251
17 Cfr. T. Gregory, Bonaventura e l’agostinismo, in: La filosofia medievale: i secoli XIII e XIV, op. cit.,
pp. 69-77