Table Of ContentRasguños (2002-2016)
Artículos aparecidos en El Catoblepas
Gustavo Bueno
Volumen 1
(2002-2004)
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Índice
2002
Noetología y Gnoseología…………………………………………………………5
Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural……………...9
Mundialización y Globalización………………………….………………………17
Espiritualismo y materialismo en filosofía de la cultura. Ciencia de la cultura y
filosofía de la cultura…………………………………………………………………29
Función social de la Universidad Popular………………………………………49
La Huelga General del 20J: un proyecto confuso……………………………..64
¿Qué es un aventurero?................................................................................72
Nota sobre las seis vías de constitución de una disciplina doctrinal………...83
La canonización de Marilyn Monroe…………………………………………….90
El concepto de creencia y la Idea de creencia……………………………….105
2003
Sobre el concepto de «memoria histórica común»…………………………..120
El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales y el «No a la guerra» de los
Premios Goya……………………………………………………………………….125
Las manifestaciones «Por la paz», «No a la Guerra», del 15 de febrero de
2003………………………………………………………………………………….131
SPF, Síndrome de Pacifismo Fundamentalista………………………………141
Filosofía y Locura………………………………………………………………..164
«En nombre de la Ética»………………………………………………………..184
Los «ingenios» de Mingote……………………………………………………..210
Campoamor y Ortega……………………………………………………………242
Peña 21…………………………………………………………………………...248
El español como «lengua de pensamiento»………………………………….252
La Idea de la Fama………………………………………………………………271
Santiago González Noriega, los «profesionales de la cultura» y los «hombres
de izquierdas»………………………………………………………………………290
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2004
El Proyecto Symploké…………………………………………………………..296
Propuesta de clasificación de las disciplinas filosóficas…………………….326
Sobre el aforismo «Hablando se entiende la gente»………………………...340
Ante la reforma de la Constitución española de 1978……………………….363
Proyecto para una trituración de la Idea general de Solidaridad…………...378
Sobre la obligatoriedad de la asignatura «Religión»………………………...435
Vías muertas hacia la democracia participativa……………………………...469
«Estamos motivados»…………………………………………………………..474
La base de la firmeza……………………………………………………………477
Octubre de 1934…………………………………………………………………479
La viscosa ideología pacifista de la farándula socialdemócrata……………486
¿Qué es el idealismo trascendental?...........................................................498
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2002
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Noetología y Gnoseología
(haciendo memoria de unas palabras)
Gustavo Bueno
El inspirador del materialismo filosófico reconstruye la historia del uso
de los términos Noetología y Gnoseología
Unos alumnos de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense me
han pedido que haga memoria sobre el origen del término «Noetología», que
incorporé al vocabulario filosófico hace más de treinta años. Las siguientes líneas
son el resultado de mi anamnesis.
Durante los años cincuenta del pasado siglo, en Salamanca, intentaba
liberarme del psicologismo –un psicologismo procedente ya fuera del
behaviorismo, del psicoanálisis, de la reflexología y, en parte, del gestaltismo–
que inundaba entonces no sólo la lógica, sino también la crítica de arte, la ética,
la moral, la pedagogía (a través de Piaget). Naturalmente, las críticas de Husserl
al psicologismo ofrecían en aquellos años el mejor instrumento para conseguir
una tal «liberación».
Por mi parte, creía entonces haber vislumbrado dos caminos capaces de
conducir más allá de los reduccionismos psicologistas.
Uno de ellos partía de los contenidos noemáticos (que Husserl distinguía de
los noéticos -Husserl había acuñado ambos términos noético y noemático
partiendo del griego-; mi amigo Francisco Trujillo Marín utilizó el
término Noesis como nombre de una revista que comenzó a publicar por
aquellos años) pero como un portillo de entrada hacia la propia subjetividad; no
se trataba de un camino que, desde la subjetividad condujese a la posibilidad de
lo que entonces se llamaba (Jaspers, Merleau-Ponty, &c.) el «salto hacia la
trascendencia objetiva» (no necesariamente teológica). Se trataba de partir ya
de esa «trascendencia noemática», como algo dado, a fin de explorar hasta qué
punto ella nos ofrecía la posibilidad de penetrar en la subjetividad; lo que
equivalía a presuponer que la subjetividad, lejos de constituir un recinto
inmanente, sustantivo y originario, nos era ya dada desde contenidos objetivos.
Expuse esta idea en una conferencia ofrecida en la Sociedad Española de
Filosofía (pronunciada el 6 de mayo de 1955), en cooperación con
el Departamento de Filosofía e Historia de la Ciencia del CSIC, publicada ese
mismo año en la revista Theoria, con el título «Introducción del concepto de
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categoría noemática en la teoría de la ciencia psicológica» (Theoria, núm. 9,
1955, págs. 33-52).
El otro camino partía de la subjetividad atribuida a la lógica formal cuando se
interpretaba como expresión de las leyes del pensamiento (todavía por Boole, o
por Stuart Mill), es decir, aquello que en los términos de Husserl constituía el
orden de las noesis. Pero las noesis husserlianas no podían separarse de
los noemas, de los contenidos objetivos. Según esto me parecía posible
remontar las leyes lógico-formales interpretadas como expresión de un «orden
mental» (o intelectual-psicológico) a fin de establecer unas leyes de este orden
noético que alcanzarían ya un sentido lógico-material y no meramente
psicológico; un orden lógico-material capaz de incorporar principalmente los
procesos dialécticos, que yo había intentado explorar en un artículo publicado en
la Revista de Filosofía aquel mismo año (el artículo lleva como título «Las
estructuras "metafinitas"», Revista de Filosofía, año XIV, núm. 53-54, 1955,
págs. 223-291). Acuñé por todo esto, ad usum privatum, el término «noetología».
La Noetología pretendía ser la disciplina orientada a investigar y a establecer las
leyes universales dialécticas del «pensamiento», pero entendiendo el
«pensamiento» no en términos subjetivo-psicológicos, sino más bien subjetivo-
lógicos, es decir, noéticos (interpretando a Husserl con libertad).
Escribí muchas cuartillas tratando de establecer alguna «ley noetológica» cuya
jurisdicción no se agotase en los pensamientos subjetivos individuales, sino en
una subjetividad abstracta en cuanto tal, que envolviese no solamente al
pensamiento científico, sino también al pensamiento filosófico, al pensamiento
cotidiano, político, artesanal, &c., a partir de un nivel social, histórico
determinado.
Y ya en la Universidad de Oviedo, cuando escribí El papel de la filosofía en el
conjunto del saber, me pareció oportuno hacer público aquel proyecto de
Noetología (que en el citado libro ocupa las páginas 164-198, Editorial Ciencia
Nueva, Madrid 1970).
¿Cuándo, por qué y hasta qué punto el proyecto de Noetología fue
abandonado o aplazado? Algo de esto se dice en el opúsculo ¿Qué es la
filosofía? (Pentalfa, Oviedo 1995, págs. 104-105): «En El papel de la filosofía se
alude a una "Noetología", en cuanto perspectiva que no podría confundirse ni
con la perspectiva psicológica (por ejemplo, la que es propia de la Epistemología
genética, en el sentido de Piaget), ni con la perspectiva gnoseológica –ni siquiera
con la gnoseología del cierre categorial–. Tendría que ver, más bien, con la
perspectiva de una "Lógica material dialéctica". No nos atreveríamos a seguir
defendiendo hoy el proyecto de una Noetología en las condiciones expuestas;
pero tampoco nos atreveríamos a impugnarlo de plano. Probablemente Alberto
Hidalgo tiene razón cuando dice que la formulación del proyecto noetológico
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en El papel de la filosofía "quedó varada en el preciso instante en que sus
materiales básicos ingresaron en el círculo más potente de la Gnoseología". Sin
embargo, el proyecto de una Noetología sigue desbordando el proyecto
gnoseológico (como proyecto de una teoría general de la ciencia), puesto que
aquél buscaba englobar tanto a las formas de proceder de la razón científica
como a las formas de proceder de la razón filosófica. El análisis de los
procedimientos más generales de la razón dialéctica (de sus desarrollos
constructivos, de sus contradicciones internas, de sus metábasis) es una tarea
que, sin perjuicio de su ambigüedad, la consideramos todavía abierta a la
filosofía.»
Sin embargo, iniciado el nuevo siglo, me atrevería a afirmar que el proyecto de
Noetología fue abandonado o aplazado principalmente cuando cristalizó la
Teoría del Cierre Categorial a finales de los años sesenta (hay que tener en
cuenta que El papel de la filosofía en el conjunto del saber, que apareció en el
año 1970, había sido entregado a la editorial en el año 1968). ¿Y por qué? La
Gnoseología dejó marginada a la Noetología en el momento en que aquélla se
orientaba hacia el análisis de la identidad asociada a los contextos
determinantes, en torno a los cuales se consideraban constituidas las ciencias
categoriales (distinción, por ejemplo, entre la Economía política en cuanto
ciencia «categorialmente cerrada» y Economía como «ciencia abierta»: Ensayo
sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972,
pág. 67). Y ello obligaba a poner en otro plano un proyecto de tratamiento
universal y global en el cual las «leyes del pensamiento científico» quedaban
mezcladas con las leyes del pensamiento filosófico, mundano, &c. Se trataba de
partir de las ciencias positivas y de renunciar por tanto, en principio, al proyecto
de investigación de unas «leyes universales del pensamiento», desde las cuales
las «leyes del pensamiento científico» pudieran pasar a ser un mero caso
particular. (Las razones para elegir el término Gnoseología para designar a la
Teoría de la Ciencia, en cuanto indisociable de la teoría de la verdad científica,
abandonando el término muy común y equívoco de Epistemología, están
detalladamente expuestas en el volumen primero de la Teoría del cierre
categorial.)
Sin embargo, el análisis (propiamente «noetológico») de los procedimientos
más generales de la razón dialéctica quedaba abierto. El ensayo «Sobre la Idea
de Dialéctica y sus figuras», publicado en El Basilisco (nª 19, julio-diciembre
1995, págs. 41-50), puede considerarse como un «ejercicio de Noetología» en
el que, por cierto, se utiliza como criterio fundamental de clasificación de las
«figuras» el mismo criterio que ya había sido expuesto en El papel de la filosofía
en el conjunto del saber,así como se utilizaban muchas ideas expuestas en el
ensayo II, capítulo IV, «Sobre dialéctica», de Ensayos materialistas(Taurus,
Madrid 1972): en esta obra pueden encontrarse también alusiones explícitas a
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la teoría gnoseológica del cierre categorial que estaba «cristalizando» en
aquellos años (ver páginas 315-319, &c.).
22 de febrero de 2002
Gustavo Bueno
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Etnocentrismo cultural,
relativismo cultural y pluralismo cultural
Gustavo Bueno
Se constata en las discusiones del presente la efectividad de un trilema entre cuyas opciones
sería preciso elegir (quien impugna el relativismo cultural habrá de ser clasificado como
etnocentrista o como pluralista, &c.), se denuncia cual pueda ser la fuente de este trilema, y se
propone una cuarta vía a través de la cual podamos liberarnos del sistema de disyuntivas
constatado.
1. El incremento de la inmigración resucita el debate entre el relativismo y
el etnocentrismo
En estos últimos años, y a consecuencia del incremento de inmigrantes
procedentes del llamado «tercer mundo» a los diversos países de Europa,
vuelven a resurgir con gran virulencia los debates entre relativistas culturales o
integracionistas con los «intolerantes» que exigen la adaptación del inmigrante
a la cultura propia del país de acogida. Y ello sin perjuicio de que la «adaptación»
requiera, por parte de quien debe adaptarse, desprenderse de instituciones
consideradas como «señas de identidad» de la cultura de origen (pongamos por
caso: el shador, la burka, la poligamia, la ablación del clítoris, la circuncisión, el
disco labial, el vudú, la institución de los maridos visitadores, la pena de
lapidación o de mutilación, la vendetta, &c.).
Las acusaciones que los defensores del relativismo cultural, o los
defensores del pluralismo, dirigen contra quienes no comparten sus puntos de
vista, suelen canalizarse a través de algo que ellos consideran como la más
terrible denuncia: «etnocentrismo». Ser acusado de etnocentrista es tanto,
prácticamente, como ser acusado de intolerante, intransigente, arcaico, racista,
violentador de los derechos humanos, «carne de la derecha más conservadora»,
e ignorante del ABC de la Antropología moderna, caracterizada ad
hoc precisamente como disciplina constituida desde la perspectiva del pluralismo
o del relativismo cultural.
Y, en efecto, la Antropología, como disciplina científica, comenzó en el siglo
XIX (Edward Burnett Tylor, Lewis Henry Morgan, &c.), por no referirnos a sus
precedentes (Joseph François Lafiteau, Charles de Brosses, &c.), reconociendo
la pluralidad de culturas (entendidas como «esferas culturales»); pluralidad que
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parecía ligada a los métodos comparatistas característicos de la nueva
disciplina.
El pluralismo cultural, en la etapa del evolucionismo antropológico (Morgan,
Federico Engels) parecía compatible muchas veces con el postulado de una
posible confluencia de las diversas esferas culturales en una Civilización
universal.Postulado que muchos consideraban como encubriendo un monismo
cultural, y aún un etnocentrismo de signo europeo, dado que la «Civilización»
era generalmente concebida a imagen y semejanza de la «Cultura europea»,
que encontraba además en esa ideología la justificación del colonialismo (el
colonialismo, entendido como el único modo a través del cual las culturas del
presente, situadas en la época del salvajismo o de la barbarie, podrían alcanzar,
sin necesidad de que transcurrieran siglos o milenios, el estadio superior de
la civilización... europea).
En las escuelas antropológicas posteriores al «evolucionismo», por ejemplo,
en las escuelas funcionalistas (representadas por Bronislaw Malinowski) y
después, en algunas variables del estructuralismo (representadas por Claude
Levi-Strauss), el pluralismo cultural fue deslizándose poco a poco hacia un
relativismo radical: cada esfera cultural tendría su propia estructura interna
(emic), que sería imposible entender desde fuera (etic). Por ello cabrá decir, con
Levi-Strauss: «Salvaje es quien llama a otro salvaje.» De este modo el
relativismo cultural comenzará a asociarse a un «espíritu moderno» (que algunos
interpretarán pascalianamente como un sprit de finesse), el espíritu de la
comprensión, de la tolerancia, del respeto por el «otro» y por su «sensibilidad»,
que se contrapone al sprit géométrique, rígido, intolerante, «imperialista», ciego
para todo aquello que no presupone una evidencia universal, por encima de
cualquier sensibilidad individual o de grupo.
2. Nos encontramos no ante alternativas, sino ante disyuntivas: el trilema
Lo más grave del asunto es que estas tres actitudes o filosofías de la cultura
que designamos como monismo cultural («etnocentrismo», para sus
adversarios), relativismo y pluralismo cultural, no se presentan como meras
alternativas, sino como disyuntivas entre las cuales hay que elegir. ¿De donde
deriva la disposición disyuntiva de estos tres modos de entender las relaciones
que entre sí pueden mantener supuestamente las esferas culturales?
Sin duda, a nuestro entender, del mismo concepto de «esfera cultural»,
entendida como una totalidad relativamente cerrada (un «todo complejo», en
sentido atributivo), autosuficiente, sin perjuicio de las prestaciones e influencias
que pueda recibir de las restantes esferas culturales que constituyen el conjunto
o totalidad distributiva de la cultura, entendida como esfera cultural. Como
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