Pisma teoretyczne. Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy

273 Pages·2011·7.707 MB·Polish

by  Friedrich Schiller

Pisma teoretyczne
■>

Friedrich Schiller
Pisma teoretyczne
„Listy □ estetycznym wychowaniu
człowieka” i inne rozprawy
Przełożył i przedmową opatrzył
Jerzy Prokopiuk
-> WYDAWNICTWO ALETHEIA
WARSZAWA 2011
Tytuły oryginałów:
Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen:
Überdas Erhabene-, Überdas Pathetische: Über Anmut und Würde
Copyright 0 for the Polish édition by Wydawnictwo Aletheia,
Warszawa 2011
Copyright 0 for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk,
Warszawa 2010
Wydawnictwo Aletheia
ul. Zgierska 6/8 m. 6
04-092 Warszawa
wydawnictwoiaialetheia.com.pl
www.aletheia.com.pl
Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+s
ISBN 978-83-61182-67-2
UTOPIA I PROFECJA, CZYLI DWIE DUSZE
FRIEDRICHA SCHILLERA
Dwie dusze mam - w rozprzęgu wiecznym i zamęcie ...
(J.W. Goethe, Faust, I, 1042)
„Głowa musi kształtować serce”, powiada Rafael, jeden
z dwu protagonistów Teozofii Juliusza, filozoficznego
dialogu napisanego przez Schillera przed 1783 rokiem;
jego twórca liczył sobie wówczas dwadzieścia kilka lat.
Trudno znaleźć bardziej jędrny wyraz ducha oświecenia,
epoki, w której urodził się i wychował Schiller. W zdaniu
tym ogniskuje się racjonalistyczna i moralistyczna posta­
wa świadomości oświeceniowej, właściwy jej kult rozumu
i kult cnoty. Na tym fundamencie oświecenie oparło wiarę
w swą przełomowość i wyższość nad czasami przeszłymi.
We własnej ocenie epoka ta widziała siebie jako kulturę
uwolnioną od przesądów i autorytetów i poddaną jedynie
prawu rozumu utożsamionemu z prawem natury. O „pełno-
letności” tych czasów - by użyć określenia Kanta - miało
świadczyć osiągnięcie krytycznej samowiedzy, wolności
i autonomii odsłaniających człowiekowi nieograniczone
horyzonty wielkości duchowej i realizujących się w miarę
opanowywania własnej natury i świata zewnętrznego.
Oświecenie było duchową matką twórczości i myśli
Schillera, a chociaż w akademii wirtemberskiego despoty
księcia Karola Eugeniusza przyszło mu przeżyć ośmiolet­
nią gehennę karykatury oświeceniowego wychowawstwa,
6 Jerzy Prokopiuk
której kwintesencją były „sucha uczoność, zimny rozsądek
i martwy formalizm”, rzeczy, które sam nazwał później
„tyranią rozumu”, to jednak nigdy nie przeciął pępowiny,
jaka go z nią łączyła. Toteż nie bez gorzkiej ironii można
powiedzieć, że koszarowa pedagogika „szkoły Karola”
osiągnęła cel.
Właściwy protagonista Teozofii Juliusz to Schiller zbun­
towany. Heraklitejskie prawo enantiodromii rządzące roz­
wojem kultury i świadomości doprowadziło do kryzysu
ideologii oświeceniowej: postępowe ekonomiczno-spo­
łeczne przemiany epoki - rewolucja przemysłowa, rozwi­
nięty podział pracy itp. - w drugiej połowie XVIII wieku
pociągają za sobą także skutki negatywne, dezintegrację
społeczeństwa i jednostki. Pojawiają się symptomy „zmę­
czenia kulturą”, protesty przeciw jej intelektualizmowi
i moralizmowi. Rodzi się kult spontaniczności i uczucia.
Antyoświeceniowy bunt krystalizuje się w ruchu nazwa­
nym później preromantyzmem; w Niemczech nosi on mia­
no Burzy i Naporu. Jego duchowym ojcem jest Rousseau
głoszący hasło „powrotu do natury” pojętej jako antyteza
starczej cywilizacji. Żądanie to przybiera formę idealiza-
cji przeszłości historycznej - już to Grecji Homerowej lub
klasycznej, już to celtyckiego i germańskiego „barbarzyń­
stwa”. Oświeceniowej filozofii idolizującej rozum i cnotę
przeciwstawia się preromantyczna estetyka akcentująca
rolę sztuki jako wyrazu alogicznego i amoralnego pięk­
na i gloryfikująca postać i spontaniczność „artysty-geniu-
sza”. Fascynacja pięknem i jego twórcą jest jednak tylko
przejawem nowego ideału kultury i jednostki wspartego
na apologii bezrefleksyjnej, a więc szczęśliwej jedności
człowieka z naturą; w aspekcie społecznym ideał ten prze­
ciwstawia się zarówno skostniałemu feudalizmowi, jak
i ciasnemu mieszczańskiemu filisterstwu.
Młody Schiller, nieodrodny syn oświecenia, jest zara­
zem czołowym przedstawicielem niemieckiego preroman-
Utopia iprofecja... 7
tyzmu - oto pierwszy przejaw paradoksalnej dwoistości,
która cechować go będzie przez całe życie. Ideologia „kul­
tury rozumu” głosząca moralną suwerenność człowieka
w świecie przenika także jego twórczość i myśl z okresu
Burzy i Naporu. W teoretycznych rozważaniach nad spo­
łeczną funkcją dramatu zawartych w odczycie Teatr jako
instytucja moralna (1784) Schiller wypowiada pogląd, że
teatr ma „oświecać” człowieka i służyć takim pozaeste-
tycznym wartościom, jak religia, moralność i prawo. Ale
w swej twórczości poetyckiej, a przede wszystkim drama­
tycznej, jest entuzjastycznym rzecznikiem idei amorali-
zmu, estetyzacji potocznych prawd i wartości, „wyracho­
wanemu rozsądkowi” przeciwstawiając „serce”, a nieludz­
kiej sztuczności norm społecznych - spontaniczną moc
wielkiej jednostki (Zbójcy, Sprzysiężenie Fieska, Intryga
i miłość z lat 1781-1783). Jednakże to, co w planie jed­
nostkowym wydaje się niemożliwą koegzystencją dwóch
sprzecznych postaw, znajduje wyjaśnienie na gruncie dia-
lektyki rozwoju społecznego. Albowiem Schiller jest - jak
słusznie stwierdza M. J. Siemek - „spadkobiercą dumnego
etosu «kultury», wolności, «rozumu»; tego par excellence
krytycznego i ładoburczego etosu, w którym nowożytne
mieszczaństwo europejskie artykułowało swe dążenia do
społecznej, kulturalnej i politycznej emancypacji
Jest nim nawet wtedy, kiedy oskarża swą epokę w imię
spontaniczności, „natury” i „sztuki”. U młodego Schillera,
pisze dalej ten sam autor, „poczucie współuczestnictwa
w racjonalistyczno-krytycznej tradycji oświecenia jest
najsilniejsze właśnie tam, gdzie najbardziej bezpośrednio
widoczny jest ścisły związek tej tradycji z wolnościowymi
dążeniami mieszczaństwa”1 2 - dążeniami, które znalazły
ideowy wyraz w ruchu Burzy i Naporu.
1 M.J. Siemek, Fryderyk Schiller, Warszawa 1970, s. 56.
2 Tamże.
8 Jerzy Prokopiuk
W duchowym rozwoju Schillera można zauważyć pew­
ną powtarzającą się prawidłowość. Rozwój ten - jakby eg­
zemplifikując „prawo triady” sformułowane kilkadziesiąt
lat później przez Hegla - zdaje się zawsze przechodzić
przez trzy szczeble: tezy, antytezy i syntezy. W rzeczywi­
stości jednak przypomina raczej ruch wahadła: kiedy już
bowiem wydaje nam się, że osiąga syntezę jakichś dwu
sprzecznych poglądów i wychodzi poza nie, przekonuje­
my się, że ta „synteza” jest jedynie punktem przejściowym
usytuowanym w połowie drogi powrotnej od antytezy do
tezy wyjściowej. Przełomem wprowadzającym radykalną
zmianę w tej prawidłowości staną się dopiero Listy o este­
tycznym wychowaniu człowieka (1794-1795).
Wniosek ten potwierdza bliższa analiza „historycznej”
fazy artystycznych i naukowych zainteresowań Schillera
(lata pobytu w Weimarze i Jenie, 1787-1791). Historyczna
tragedia Don Karlos, która powstała w latach 1785-1787,
zamierzona pierwotnie jako dramat „namiętności i uczuć”,
zmieniła się pod piórem poety w dzieło ukazujące histo-
ryczno-polityczny i etyczny konflikt między despotyzmem
a wolnością skoncentrowany wokół nowego typu bohatera
- wielkiego przywódcy walczącego w imię przemian spo­
łecznych i ogólnoludzkich ideałów wolnościowych. O po­
wrocie Schillera do „ducha oświecenia” świadczy jeszcze
dobitniej jego przedmowa do własnej Historii oderwania
się zjednoczonych Niderlandów od hiszpańskiej korony
(1788); tu daje on wyraz typowej dla oświecenia tenden­
cji do doszukiwania się w przeszłości własnej genealogii,
traktowania dawnych dziejów jako wcześniejszej fazy
najważniejszego konfliktu współczesnego - walki między
tyranią a wolnością. A już wyraźne piętno myśli oświe­
ceniowej nosi - inspirowany przez Monteskiusza i Kanta
- wykład Co to jest historia powszechna i po co ją stu­
diujemy? z 1789 roku. W wykładzie tym, o charakterze
czysto filozoficznej refleksji nad ideą „dziejów powszech­
Utopia iprofecja... 9
nych”, Schiller, zastanawiając się nad sensem i celowoś­
cią historii, wypowiada pogląd, że jej teleologiczną zasadą
jest rozumność: historia jest rozumnym procesem dojrze­
wania człowieczeństwa, coraz pełniejszej realizacji jego
wolności i potęgi. Pogląd ten wiąże się z rozumieniem
dziejów jako „postępu”, wzrostu wolności i rozumności,
przechodzenia od barbarzyństwa natury do światła kultu­
ry. Ten historyczny optymizm traktujący dzieje jako drogę
uczłowieczenia kieruje swe ostrze przeciwko głoszonej
przez Rousseau koncepcji natury i naturę tę rozumie pe­
joratywnie jako zależność człowieka od instynktów. Stąd
wynika gloryfikacja historii jako wyzwolicielki człowieka
od natury, wyzwolicielki przynoszącej mu rozumną au­
tonomię. W napisanej również pod wpływem Kanta roz­
prawce Kilka uwag o pierwszym społeczeństwie ludzkim
wedle wątku mojżeszowego świadectwa (1790) oświece­
niowy „antynaturalizm” dochodzi do głosu jeszcze silniej.
Analizując mit o raju i grzechu pierworodnym, Schiller
uznaje bezmyślne szczęście „ogrodu Edenu” za amoralne,
a więc niegodne człowieka, natomiast grzech pierworod­
ny jawi mu się jako prawdziwa beata culpa uwalniająca
człowieka z więzów natury i mimo ceny cierpienia, jaką
musiał za nią zapłacić, otwierająca przed nim bezkresne
perspektywy historii i kultury.
Jednakże ostre kontury tej schematycznej historiozofii
oświeceniowej zacierają się, kiedy tylko w narracji histo­
ryka ukazuje się bogactwo przedstawianej rzeczywisto­
ści. Widać to najlepiej na przykładzie bohaterów zarówno
Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów... - Fi­
lipa II i Wilhelma Orańskiego, jak i Historii wojny trzydzie­
stoletniej (1790-1792) - Gustawa Adolfa i Wallensteina.
Utrzymana w biało-czarnej tonacji jednostronna ocena
moralna, jaką przydaje im Schiller, ustępuje miejsca kwali­
fikacji bardziej realistycznej. Zło jest nieodłącznym skład­
nikiem żywej magmy dziejów, a mądrość i cnota muszą
10 Jerzy Prokopiuk
uciekać się do przemocy i podstępu, by zrealizować swe
cele. Oto drugi, chaotyczny plan historii, głęboko sprzecz­
ny z racjonalistyczną i schematyczną, pierwotną jej wi­
zją. Posłannictwo Mojżesza oraz Prawodawstwo Likurga
i Solona, dwa artykuły z 1790 roku, ukazują jeszcze dobit­
niej odchodzenie Schillera od tej wizji. W dziejach - stwier­
dza on - procesy kulturotwórcze realizowały się niemal
zawsze za pomocą niemoralnych środków; zło moralne
więc leży u podstaw genezy państwa, prawa, religii, oby­
czajowości. Skoro zaś przymus jest środkiem urzeczywist­
niania się rozumnego planu dziejów, to istnieje wciąż nie­
bezpieczeństwo „tyranii rozumu”. A na tę groźbę Schiller
był szczególnie wrażliwy. Toteż za najważniejsze zadanie
kultury uważał znalezienie równowagi między wolnością
a prawem. O tym, że jest to zadanie najtrudniejsze, a jego
realizacja czymś wyjątkowym, świadczy analiza dziejów
średniowiecznych, jaką przedstawił w rozprawie O wę­
drówce ludów, krucjatach i średniowieczu (1791), gdzie
sformułował pogląd, że „ospały spokój” późnego antyku
i dzika wolność Germanów potrzebowały średniowiecza,
„przedłużonego okresu bezprawia”, by ścierając się na­
wzajem, dać podstawę nowej syntezie kultury i wolności
w czasach nowożytnych.
W tym punkcie swoistość historiozoficznej wizji Schil­
lera także szuka syntezy. Filozofia dziejów zrodzona z du­
cha „pełnoletniej” kultury oświecenia, racjonalistyczna
i moralistyczna, szuka w trudzie historyka-poety zespo­
lenia z bogatym, lecz chaotycznym planem dziejów, z grą
sił, interesów i namiętności ludzkich. Wyższy sens etycz­
ny historii ma zostać zharmonizowany ze zjawiskami
i wartościami amoralnymi. Ale jedność natury i kultury,
instynktów i rozumu pozostaje niezrealizowanym marze­
niem. W tym przekonaniu utwierdza Schillera jeszcze bar­
dziej przebieg rewolucji francuskiej. Rozczarowany histo­
rią, zwraca się do estetyki.