Table Of ContentNietzsche
Werk und Wirkungen
Herausgegeben von
Hans Steffen
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN
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Bayerische
Staatsbibliothek
München
Kleine Vandenhoeck-Reihe 1394
Umschlag: Hans-Dieter Ullrich - (£) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1974. -
Alle Rechte vorbehalten. - Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist
es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf photo- oder akustomechani-
schem Wege zu vervielfältigen. Gesamtherstellung: Hubert & Co., Göttingen
ISBN 3-525-33357-9
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INHALT
Vorwort 5
Karl Löwith
Nietzsches Vollendung des Atheismus 7
Alfred Guth
Nietzsches „Neue Barbaren" 19
Raymond Polin
Nietzsche und der Staat oder Die Politik eines Einsamen 27
Beda Allemann
Nietzsche und die Dichtung 45
Hans Steffen
Schopenhauer, Nietzsche und die Dichtung Hofmannsthals . . .. 65
Peter Pütz
Thomas Mann und Nietzsche 91
Gunter Martens
Im Autbruch das Ziel. Nietzsches Wirkung im Expressionismus . . 115
VORWORT
Nicht seine Erklärung, daß Gott tot sei, sondern die Überwindung des
mit dem Tod Gottes zusammenhängenden Nihilismus ist, wie Karl
Löwith zeigt, Nietzsches Leistung, die ihn zum ersten großen Anthro
pologen der Moderne hat werden lassen. Das vor allem erklärt seine
tiefgreifende, anhaltende Wirkung. Sicher spielte dabei auch die Ver
führung durch seine Sprache, die ja auf Wirkung angelegt ist, eine nicht
zu unterschätzende Rolle. „Zwichen Denken und Bilden" (Hofmanns
thal), polemisch und hinter Masken, musikalisch und doch prägnant,
schlägt sie den Leser in ihren Bann. Die Wirkung in den achtziger und
neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts war daher um so größer, als
hier eine Sprachschöpfung und Sprachleistung vorlag, wie man sie
damals in Deutschland nicht mehr kannte. Dem „Dichter" Nietzsche
hat deshalb Beda Allemann einen eigenen Beitrag gewidmet. Indessen
war es doch mehr der Inhalt seiner Lehre und die von ihm praktizierte
„wissenschaftliche" Methode der Entlarvungspsychologie, welche auf
die jungen Schriftsteller der Jahrhundertwende wirkte, die ja, vom Biolo
gismus und Psychologismus beeinflußt, hier eine Möglichkeit fanden, in
Übereinstimmung mit ihrer Zeit, die „naturalistische" Schule zu
überschreiten. Das mußte nicht zwangsläufig eine „Nietzscheexegese"
(Benn) werden, sondern der Philosoph gab auch die Mittel an die Hand,
ihn so auszulegen und zu variieren, daß die Exegese unter der Hand
zur Auseinandersetzung wurde.
Sofern sich eine Wirkungsgeschichte nicht mit einem Zitatennach
weis begnügen will, wird sie diesen Vorgängen und Umformungen
nachgehen müssen. Das führt zu Schwierigkeiten eigener Art. Denn
mit der „Wirkungsgeschichte" ist ein Methodenpluralismus verbunden,
wie unsere drei Abhandlungen (Steffen, Pütz, Martens), die zu ver
schiedenen Ergebnissen führen, zeigen mögen. Denn wir wollten mit
ihnen weniger auf den Umfang als auf die Vielfalt von Nietzsches
Wirkung hinweisen. Vielleicht wären George, Hesse, Rilke, Musil
oder Benn ergiebigere Beispiele gewesen, um diese Vielfalt sichtbar
zu machen. Doch wird auch an unseren Beispielen deutlich, wie ver
schiedenartig die Wirkung Nietzsches jeweils gewesen ist.
Das impliziert zugleich die Frage nach der methodischen Stringenz der
Wirkungsforschung. Gehört zu ihren Mitteln nicht der Analogie
schluß, der Nachweis von „Entsprechungen"? Und führt das nicht
rasch zu Vermutungen, Überzeugungen und Überredungen? Hier
bedarf es noch mancher methodischer Überlegung. Vielleicht sollte
man Wirkungsgeschichte auf breiterer Ebene betreiben, als wir es tun.
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Ohnedies spielte mehr als nur ein Wirkungsfaktor bei einem Autor
eine Rolle. Könnte man dies genauer bestimmen, so ließe sich u. U.
ein Konsensus herstellen, der den Raum des Ungesicherten reduzierte,
das Schlüsse-Ziehen absicherte. Allerdings hätten auch diese Wirkungs
faktoren letzlich nur Materialwert: Begriffen werden müssen ihre vom
Autor geschaffene Funktionalität und neue Wertigkeit. Dieser her-
meneutische Frageansatz ist „universal". Hierfür mag Nietzsche selbst
Beispiel sein, geht doch seine Wirkung weit über die Literatur hinaus:
Man weiß, daß nicht nur Thomas Mann, sondern auch Mussolini
Nietzscheaner waren. Aber das muß selbst wieder interpretiert werden.
So wäre Mussolinis Impressionabilität in Rechnung zu stellen, ja man
müßte grundsätzlicher, als man es heute vielerorts tut, fragen, ob der
Gebrauch einiger Schlagwörter durch ein faschistisches Regime relevant
ist. Berufen sich nicht andere, gleich unangemessen, auf Marx?
Das ändert nichts daran, daß unser heutiges Verhältnis zu Nietzsche
von historischer Erfahrung geprägt ist. Nicht nur negativ, sondern auch
positiv. Denn sie scheint ein erneutes Zwiegespräch mit Nietzsche, das
sachlich und kritisch zugleich ist, zu begünstigen. Dafür mögen die
beiden Beiträge unserer französischen Mitarbeiter stehen (Polin, Guth),
die ihrerseits Beispielcharakter haben. Denn vor allem in Frankreich
wird Nietzsche heute wieder diskutiert. Das wird sicherlich zu einer
stärkeren Auseinandersetzung mit ihm auch in Deutschland führen,
Ansätze lassen sich bereits erkennen. Geht also diese Wirkung von
Frankreich aus- oder von Nietzsche?
Hans Steffen
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KARL LÖWITH
NIETZSCHES VOLLENDUNG DES ATHEISMUS
Die Geschichte der modernen Gottlosigkeit des Menschen und seiner
Welt endet und vollendet sich mit Nietzsche, weil sein „Atheismus"
keinen Widerpart mehr am Theismus oder auch nur Deismus hatte,
wie das für die philosophischen Atheisten der Aufklärung noch der Fall
war. Die Parole des Atheismus ist heute nicht mehr ein Bekenntnis.
An die Stelle, die zwei Jahrtausende hindurch Gott als das höchste
Seiende und als summum bonum einnahm, tritt bei Nietzsche der alles
umfassende „Ring" der amoralischen Welt: die ewige Wiederkehr des
Entstehens und Vergehens, in die auch der Mensch, als ein Ring im
großen Ring der Welt, mit hineingehört, wenn er nicht ein Ebenbild
Gottes ist, sondern eine Hervorbringung der natürlichen Welt. Mit die
ser Entgöttlichung und Verweltlichung des Menschen vollendet sich
die Geschichte des philosophischen Atheismus.
Begonnen hat sie aber schon lange vor Nietzsches Erklärung, daß Gott
tot sei. Sie beginnt mit den französischen Aufklärern des 17. Jahrhun
derts, wie das P. Hazard in seinem Buch „La crise de la conscience
Europeenne" nachgewiesen hat. Die reife Frucht dieser Krise sind dann
die Schriften von Voltaire, Diderot und Holbach, die man schlechthin
„les philosophes". nannte, weil sie nicht mehr religiös und gläubig
waren. Von Diderots Tochter wird überliefert, daß ihr Vater auf dem
Sterbebett gesagt habe, daß die Philosophie mit dem Unglauben beginne.
Der Marquis de Sade hat aus der weitverbreiteten Gottesleugnung
extreme Konsequenzen gezogen, und noch im 19. Jahrhundert ist Proud-
hons Glaube an den sozialen, politischen und moralischen Fortschritt
die Kehrseite seines radikalen „Atheismus". Aber auch die französische
Aufklärung und ihr Kampf gegen die überlieferten kirchlichen Insti
tutionen und Lehren ist nicht der Anfang dieser Bewegung, an deren
Ende Nietzsche steht. Es geht ihr voraus der engliche Bürgerkrieg von
1642 und die deistische Kritik des Christentums. Der Materialismus von
Hobbes ist hundert Jahre älter als der von La Mettrie und D. Humes
«Treatise of Human Nature", sein Dialog über natürliche Religion und
der „Essay on Miracles" antizipieren den Angriff der französischen
Philosophen gegen das Christentum. Als Montesquieu 1731 England
besuchte, berichtet er, es gebe dort unter den Gebildeten überhaupt
keine Religion mehr.
Im Vergleich zur englischen und französichen Kritik des Christentums
ist der Atheismus der deutschen Philosophie ein Nachzügler, dessen
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Stellung zur Religion prinzipiell zweideutig ist, weil seine Kritik der
Religion immer auch ihrer philosophischen Rechtfertigung dient. Das
gilt für Kants Schrift über „Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft", für Fichtes „Kritik aller Offenbarung" und für
Hegels Religionsphilosophie. Sie alle wollen das Christentum noch
bewahren, indem sie es in seiner historischen und dogmatischen Form
destruieren. Erst nach Hegel und in der Auseinandersetzung mit ihm
ist dann von seinen linksradikalen Schülern - D. F. Strauss, Feuerbach,
Bruno Bauer und Marx - eine entschieden atheistische Position bezogen
worden. Daß auch sie noch im Umkreis der christlichen Überlieferung
stehen und „Halbpriester" sind, hat erst Nietzsche erkannt, indem
er nicht so sehr die Theologie oder Gottesidee angriff, sondern die
moralischen Konsequenzen der christlichen Religion. Daher sein Ver
such zur „Umwertung" aller bisherigen, d. i. christlichen Werte und
sein Kampf gegen das in der modernen Kultur latente, „homöo
pathische" Christentum. Was Nietzsche Nihilismus nannte, ist gar
nichts anderes als das Nichtiggewordensein dieser überkommenen,
verkommenen und doch noch immer bewahrten Werte. Mit der Infrage
stellung des „Wertes dieser Werte" ergibt sich die Möglichkeit zu
grundsätzlich anderen Wertschätzungen mit Bezug auf das Dasein im
ganzen. Gegenwärtig befinde man sich aber noch in einem Zwischen
zustand, wo man zwar an keine Glaubensartikel mehr glaubt, aber
dennoch alles beim alten läßt. „Jetzt ist alles durch und durch falsch,
schwach oder überspannt." Man erwartet zwar nicht mehr eine christ
liche Erlösung durch einen richtenden und gerechten Gott, versucht aber
doch im gleichen Sinn mit einer irdisch-politischen Lösung aufzuwarten i
durch eine soziale Gerechtigkeit. Man glaubt nicht mehr an ein kom
mendes Gottesreich, hält es aber doch fest in Gestalt einer weltlichen
Utopie. Man verneint die christliche Selbstverleugnung, aber man
bejaht auch nicht die natürliche Selbstbehauptung. Man glaubt nicht
mehr an die christliche Ehe und an den christlichen Staat, was aber
niemand hindert, Geburt, Hochzeit und Tod mit einem Anschein von
christlicher Heiligung zu umgeben. Daß infolge dieser Zweideutigkeit
jetzt alles ohne einen glaubwürdigen Sinn erscheint und wertlos ge
worden ist, versteht Nietzsche als die Folge davon, daß als die maß
geblichen Werte immer noch jene gelten, die faktisch unmaßgeblich
geworden sind und denen die wirklich betätigten Wertschätzungen
unseres weltlich gewordenen Lebens schon längst widersprechen.
Es klingt wie eine direkte Fortsetzung von Feuerbachs und Kierkegaards
Kritik der modernen Christenheit, wenn Nietzsche schreibt:
Ich sehe mich um; es ist kein Wort von dem mehr übriggeblieben, was ehemals
Wahrheit hieß - christliche Wahrheit, christlicher Glaube, christliche Kirche.
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Jedermann weiß das und trotzdem bleibt alles beim alten. Wohin kam das
letzte Gefühl von Anstand, wenn unsere Staatsmänner sogar sich heute noch
Christen nennen und zum Abendmahl gehen. Wen verneint denn das Christen
tum? Was heißt es „Welt"? Daß man Soldat, Richter, Patriot ist; daß man sich
wehrt; daß man auf seine Ehre hält; daß man seinen Vorteil will; daß man
stolz ist; jede Praktik jedes Augenblicks, jede zur Tat werdende Wertschätzung
ist heute antichristlich. Was für eine Mißgeburt von Falschheit muß der
moderne Mensch sein, daß er sich trotzdem nicht schämt,Christnochzuheißen.
Die positive Absicht von Nietzsches Destruktion der überkommenen
christlichen Daseinsauslegung war von Anfang an die Wiedergewin
nung der natürlichen Welt. Er hatte sich schon mit neunzehn Jahren in
einer autobiographischen Skizze von 1863 die entscheidende Frage nach
dem alles Umfassenden gestellt: ist es Gott oder die Welt? „Mein
Leben" beginnt mit dem denkwürdigen Satz: „Ich bin als Pflanze nahe
dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhaus geboren". Es endet
mit der Feststellung, daß es Zeit werde, selbst die Zügel zu ergreifen und
in das Leben hinauszutreten. „Und so entwächst der Mensch allem,
was ihn einst umschlang; er braucht nicht die Fesseln zu sprengen,
sondern unvermutet fallen sie ab; und wo ist der Ring, der ihn endlich
noch umfaßt? Ist es die Welt? Ist es Gott?" Nietzsche entschied sich
gegen den biblischen Gott des Alten und Neuen Testaments und für den
»großen Ring" der Welt, der auch den Menschen mitumfaßt, und er
entschied sich damit zugleich gegen die gesamte christlich-platonische
Meta-physik oder „Hinterwelt".
Nietzsches jugendliche Zweifel an der Wahrheit der christlichen Über
lieferung kommen zu einem entschiedenen Abschluß in den Gleich
nisreden Zarathustras, der ein „fünftes", antichristliches Evangelium
sein will. „Also sprach Zarathustra" war als „Vorhalle" geplant zu dem
unvollendeten Bau des „Willens zur Macht", der - wie alle Schriften
nach dem Zarathustra - der Versuch einer „Umwertung" aller bis
herigen, d. i. christlichen Werte ist, indem er eine neue „Weltaus
legung" entwirft. Der „Tod Gottes" verlangt zunächt eine Überwin
dung des bisherigen, christlichen Menschen zum „Übermenschen" und
ermöglicht die Wiedergewinnung der Welt. Die Vorrede des Zarathu
stra erzählt, wie dieser einem alten Heiligen begegnet, der Lieder zum
Lobe Gottes singt, ohne zu wissen, daß sein Herr nicht mehr lebt. Im
letzten Teil des Zarathustra begegnet er einem andern Heiligen, dem
letzten Papst, der bereits weiß, daß Gott tot ist, und der darum „außer
Dienst" ist. Im Verlauf des Gesprächs nennt der fromme Papst den gott
losen Zarathustra den „Frömmsten aller Gottlosen". Zarathustra, der
sich selbst schlechthin den „Gottlosen" nennt, erhebt sich zugleich mit
dem Nieder- und Untergang Gottes. Und weil dieser christliche Gott
fast zwei Jahrtausende lang der Sinn und Zweck von Mensch und Welt
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war, ergibt sich als nächste Folge seines Todes der „Nihilismus", der
besagt, daß Welt und Mensch ohne Sinn und Zweck sind. Es gibt keine
Antwort mehr auf die Frage: „Wozu überhaupt Mensch?" Um nach dem
Tode Gottes weiterleben zu können, bedarf es einer Verwandlung und
Überwindung des bisherigen, christlichen Menschen zum Übermen
schen. Der zweite, von Nietzsche hervorgehobene Hauptsatz der Vor
rede, nach dem ersten vom Tode Gottes, lautet: „Ich lehre euch den
Übermenschen", nämlich im Sinn einer nun nötig gewordenen „Über
windung" des Menschen. Nietzsches Lehre vom Übermenschen wertet
die Lehre vom Gottmenschen Christus, dem bisherigen Übermenschen,
um. Zarathustras fünftes Evangelium will von dem bisherigen „Erlöser"
erlösen. An die Stelle der imitatio Christi tritt der Versuch zur An-
gleichung des Menschen an den Gesamtcharakter des Lebens der Welt.
Überwinden muß sich der Mensch, um nicht in der Nichtigkeit des aus
dem Tode Gottes hervorgegangenen Nihilismus zu enden oder zum
„letzten", verächtlichsten Menschen herabzusinken. Er muß „Gott und
das Nichts" besiegen.
„Der Übermensch ist der Sinn der Erde." Er kann als solcher auf alle
meta-physischen Hinterwelten und überirdischen Hoffnungen auf ein
Reich Gottes verzichten. „Bleibt der Erde treu", ist der dritte Haupt
satz der Vorrede. Er zieht aus dem Tode Gottes und der Überwindung
des Menschen zum Übermenschen die Folgerung einer rein welthaften
Existenz ohne Transzendenz. Dieser irdische, leibhaftige und im wört
lichen Sinn verweltlichte Mensch, der sich nun anschickt, die Herr
schaft über die Erde anzutreten - die Herrn der Erde sollen Gott erset
zen (XII, 518)l -, muß sich, weil ihm kein Gott mehr befiehlt, was er
soll, selbst seinen Willen geben und sich selbst befehlen können. Der
Adler und die um seinen Hals geringelte Schlange, der Stolz und die
Klugheit, sind Zarathustras Tiere. Der Hochmut des Stolzes, der hohe
Mut richtet sich gegen die Demut der Ergebung in Gottes Willen, deren
christliches Sinnbild das opferwillige Lamm ist. Zarathustra, der Gott
lose, sucht seinesgleichen. „Und alle die sind Meinesgleichen, die sich
selber ihren Willen geben und alle Ergebung von sich abtun" (VI, 250).
Eine Art von Ergebung ist es aber auch, wenn man meint: „Es gibt
sich!" Entgegen diesem laisser faire und allem halben Wollen sagt
Zarathustra: „tut immerhin was ihr wollt, - aber seid erst solche, die
wollen können." So sehr aber das Prinzip des „Ich will" den gehorsamen
Geist des „Du sollst" ablöst, ist doch auch der Glaube an Gottes Willen
von einem eigenen Willen bestimmt. Was „übrig blieb" nach dem
Verfall des christlichen Glaubens, ist zwar das eigene „Ich will", aber
dieser scheinbare Rest ist auch schon sein Kern. Der Wille ist das
„Prinzip" schon des Glaubens, weil der gläubige Mensch nicht sich
selber will. Der europäische Nihilismus, dessen Problem es ist, „ob er
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