Mu'tezile Kelam Sisteminde Ahlâk Tasavvuru

31 Pages·2016·0.37 MB·Turkish

Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

ARAŞTIRMA VE İNCELEME RESEARCH

Mu’tezile Kelam Sisteminde Ahlâk Tasavvuru:

Kâdî Abdülcebbâr Ekse ninde Bir Değerlendirme

The Ethical Conception in Mu'tazilite System of Theology:

A Valuation in the P ivot of 'Abd Al-Jabbâr

Fethi Kerim KAZANÇa ÖZET Mutezile, İslâm’ın ilk gerçek ahlâkçıları olarak kabul edilir. Mu‘tezile, günümüzde anlaşı-

lan anlamda bir ahlak sistemi geliştirmek için en güçlü muharrike sahipti. XI. asrın ansiklopedik
aKelam AD, mütekellimi ve Mu‘tezilî ahlâkın b ize kadar ulaşan en kapsamlı ve sistematik sunumumu veren
O ndokuz Mayıs Üniversitesi Kâdî Abdülcebbâr (ölm. 416/1025)’dır. Bu ahlâk kuramı rasyonel etik, ahlâkî nesnellik ya da ilâhî
İlahiyat Fakültesi, Samsun nesnellik diye nitelendirilir. Abdü lcebbâr’ın ahlâk felsefesinde adalet, zulüm, doğruluk, yalan,

vâcib, iyi ve kötü gibi ahlâkî nitelikler, gerçek nesnel bir varlığa sahiptir. Bu nitelikler hem Al-
Geliş Tarihi/Received: 19.12.2016
lah’ın hem de insanın fiillerine atfedilirler. Mu’tezile etik bilginin kaynağı olarak tabiî aklın etki-
Kabul Tarihi/Accepted: 23.12.2016
sini iddia etmekteydi. Mu’tezilî m ütekellim Abdülcebbâr, iyi ve kötünün tabiatının aklî olarak
Y azışma Adresi/Correspondence: belirlenebileceğini ve bunun son tahlilde Kur’ân’da bildirilen ilâhî emirlerden bağımsız olduğunu
Fethi Kerim KAZANÇ kanıtlamaya çalışmıştır. Mu’tezile ve Abdülcebbâr, ahlâkî iyi ve kötü kategorilerinin tek başına

Ondokuz Mayıs Üniversitesi akıl kanalıyla kavranabileceğini ve bunların geçerlilik temelinin aklen savunulabileceğini ispat

İ lahiyat Fakültesi, etmeyi amaçlamışlardır. Abdülcebbâr, mutlakçılığı reddetmiş ve iyi ve kötünün yönlerini kabul
Kelam AD, Samsun, etmiştir. Ona göre, bir şeyi kötü yapan şeyin onun cinsi olması doğru değildir. Mu’tezile ahlâk

T ÜRKİYE/TURKEY sisteminde aklî teklif ve şer‘î teklif (the religious obligation) ayrımı vardır. Hayvanların boğaz-
[email protected]
lanmasına müsaade edilmesi gibi se m‘î hükümler vahiyden başka hiçbir kanalla bilinmezler.

Anahtar Kelimeler: İyi; kötü; vâcip ; adalet; zulüm; vech; yergi; övgü

ABSTRACT The Ethical Conceptio n in Mu’tazilite System of Theology: A Valuation in the pivot

of al-Kâdî Abd al-Jabbâr. The Mu’tazilah were regarded as the first genuine moralists of Islam.
Mu‘tazilah had the strongest stimu lus to develop s system of ethics in the sense understood today.
The encyclopaedic theologian, Abd al-Jabbâr has given the fullest and most systematic account of

Mu‘tazilite ethics to have cone dowb to us. This ethical theory is qualified rationalistic objectiv-

ism, ethic objectivim, or theistic ob jectivism in the ethics of ‘Abd al-Jabbâr. Ethic attributes such

as justice, wrongdoing, truthfulness, lying, obligatory, good, and evil have a real, objective

esistence. These attributes are appl ied to both acts of God and actions of human being. Mu’tazilah,
asserted the efficacy of natural reason as a source of ethical knoxledge. Mu’tazilah and Abd al-

Jabbâr were concerned to establish that the nature of good and evil can be determined rationally

and that it is ultimately independe nt of the divine prescriptions as laid down and declared in the

Koran. Abd al-Jabâr wished to establis tahat two moral categories of good and evil can be known
unaided reason the ground of their validitiy can be rationally justified. Abd al-Jabbâr denied abso-

lutism and asserted grounds (vucûh) of evil and good. According to him, it is not true what makes

a thing evil is its sepecies (jins). There is distincition of the rational obligation (al-taklîf) and reli-
gious obligation in the Mu’tezilite s ystem of ethics. Judgements such as being permitted slaughter-
ing animals which are called revealed (ahkâm sam‘iyya) are known by no other channel revela-
tion.

Key Words: Good; evil; obligatory; justice; wrongdoing; ground; blame; praise

Copyright © 2016 by İslâmî Araştırmalar Journal of Islamic Research 2016;27(3):280-310

Journal of Islamic Research 2016;27(3)
280
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

1. GİRİŞ: AHLÂK, ETİK (AHLÂK FELSEFESİ) cük de töre, gelenek, alışkanlık vb. anlamlara sa-
VE DEĞER hiptir. Bu nedenle N. Hartmann, morallerin (ah-
lâkların) çokluğuna karşılık etiğin tekliğinden söz
A hlâk kelimesi Arapça hulk (veya huluk)
eder. Bununla kastedilen şey, bir felsefe disiplini
kelimesinin çoğulu olup, Türkçe’de tekil
olarak etiğin tekliğidir ve böyle bir disiplin olarak
olarak kullanılır. Hulk, din, tabiat, huy ve
etiğin görevi, herhangi bir türde bir moral (ahlâk)
karakter gibi manalara gelir.1 İslâm düşüncesinde
geliştirmek ve bu morale (ahlâka) uyulmasını
ahlâk kelimesi, bir meleke veya yeti olarak gö-
öğütlemek değil; aksine, ahlâksal bağıntıların ni-
rülmüştür. Bu anlamada Gazzâlî kelimenin açık-
teliği üzerine genel bir görüş elde etmektir. Bu
lamasını şöyle yapar: “Ahlâk nefiste yerleşmiş bu-
kuramsal etkinlik, tek tek morallere değil, genel
lunan bir yetidir (melekedir) ki, ondan fikrî bir
geçer etik bağıntılara yönelmek ister.5
zorlamaya lüzum kalmaksızın kolayca ortaya çı-
kar.”2 Gazzali’den önce İbn Sina da Necât isimli Felsefenin en temel disiplinlerinden biri ola-
eserinde ahlâkı, benzer kelimelerle şöyle tarif rak etik, ahlakla yakın bir ilişki içinde bulunur.
eder: Ahlâk (hulk), öyle bir melekedir ki, birtakım Her ne kadar gerek ahlâk ve gerekse etik, aynı
fiiller nefisten bu meleke sayesinde, bir çaba sarf kökten, yani töre, gelenek, alışkanlık, karakter,
etmeden, düşünüp taşınmadan kolaylıkla sadır huy, mizaç anlamına gelen bir kökten türemiş
olur.”3 Aristoteles, ruhun yetileri olarak altı olarak olsa bile, etik deyince anlaşılan “felsefe açısından
listeler: 1. Beslenme ve büyüme, 2. Duyumsama, ahlâk”tır, genel bir ilkeler teorisidir ve ahlâklılı-
3. Arzu, 4. Hareket, 5. Muhayyile, 6. Akıl.4 İlk dö- ğın felsefesidir. Ahlâk, hem felsefeden bağımsız
nem İslâm kelâmında sistemli olarak rûhun yetile- bir alandır hem de etiğin, yani felsefenin ana di-
ri öğretisi ve nefs teorisine sistemli ve ayrıntılı ola- siplinlerinden birinin temelini oluşturur.
rak yer verilmez. Daha doğru bir anlatımla, kelâm Ahlâk, insanların davranışlarını ve birbirle-
geleneğinde felsefe ve tasavvufta olduğu kadar riyle olan ilişkilerini düzenlemek ve kurallara
nefs kavramı etrafında örülen müstakil bir ahlâk bağlamak amacıyla oluşturulmuş eylem kuralları,
kuramından söz etmek mümkün değildir. normlar silsilesi ve değerle sistemidir, denebilir.
Etik, ahlâk üzerinde düşünebilme etkinliği- Ahlâk, şu halde, esas olarak bir düzen kavramı-
dir. Harald Delius’a göre, moral (ahlâk) ve etik dır.6Ahlâkî kurallarla normlardan yoksun olan,
sözcükleri arasında günlük dildeki çok anlamlılık, bir ahlâk sistemi bulunmayan bir toplumdan söz
geçişlilik ve kaypaklığa rağmen, her iki sözcüğü etmemiz mümkün değildir; ne kadar ilkel olursa
birbirinden ayırmak konusunda yine de bir ölçü- olsun, en eski toplumlar için bile bir ahlâktan söz
tümüz vardır. Ahlâk (moral)’ın olgusal ve tarihsel etmek mümkündür. Zira ahlâk, bir toplumun
olarak yaşanan bir şey olmasına karşılık, etik, bu manevi dünyasını büyük ölçüde şekillendiren,
olguya yönelen felsefe disiplinin adıdır. Bu ne- kendisinde var olan insanların değer dünyalarını
denle, günlük dilde alışkanlıkla bir ahlâksal prob- belirleyen, onlara nasıl davranmaları ve yaşama-
lemden söz edildiğinde, aslında bunu “etik”e ait ları gerektiğini bildiren kurallar, normlar ve de-
bir problem, bir “etik problemi” anlamak gerekir. ğerler sistemidir.
Ama etimolojik açıdan baktığımızda, her iki söz- Ahlâk, genellikle insanların kendisine göre
yaşadıkları, insanların birbirlerine karşı göster-

1Ebûl-Fadl b. Manzûr, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1956, c. V, s. 86.
2Ebû Hâmid Muahmmed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn,
1302 Mısır, c. III, s. 49. 5Herald Delius, “Etik (Ahlâk Felsefesi)”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, der.
3Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslam Ahlâkı, İstanbul 1982, s. 35. ve çev. Doğan Özlem, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2007, s. 336, (ss. 33-359).
4G. E. R. Llod, Aristoteles, çev. Aylin Kayapalı, Pinhan Yayıncılık, İstan- 6A. Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman ve Gönül Sezer, Ayrıntı Ya-
bul 2014, ss. 163-174. yınları, İstanbul 1999, s. 47.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
281
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

dikleri davranışlarını yöneten bir ilkeler toplulu- nesne arasındaki ilişkiden ötürü var olan, ilişki-
ğu, bir kurallar toplamı anlamına gelmektedir. sel bir şeydir.9
Böylece bir meslek ahlâkından, bir siyasal ahlâk-
Ahlaksal değerler, en basit anlatımla, kendi-
tan, hatta bir evlilik ahlâkından söz etmek müm-
lerini iyi veya kötü diye tanımlamamızın müm-
kündür. Ahlâk felsefesi ise, ahlâktan farklı olarak,
kün olduğu şeyler veya davranışlarla ilgilidir.
bu tür davranışları felsefî olarak inceleyen, açık-
Sözgelişi, “Yalan söylemek nasıl bir davranıştır?,
lamaya ve son çözümde değerlendirmeye çalışan
Yalan nasıl bir şeydir?” sorusunu sorduğumuzda,
felsefî soruşturma dalıdır.7
buna bazılarımız, “günahtır”, bazılarımız “çirkin
Olgu, realitede meydana gelen ve ölçülebilen bir şeydir”, bazılarımız ise “yanlış bir şeydir” di-
bir olaydır. Yağmur yağması olayını ele aldığı- yeceklerdir. O halde bütün bu ifadeler, son tah-
mızda, bu olayın aklı başında her çiftçi ile her lilde yalan söylemenin “iyi olmayan”, “kötü olan”
çömlekçinin üzerinde uyuşması gereken bazı bir şey olduğu görüşüne indirgenebilir ve bu şe-
özellikleri olduğu açıktır. İşte bu özelliklerin bu kilde bir niteleme de ahlâksal değerlendirmenin
olayın olgusal yanına ait olduğunu söylemek konusunu teşkil eden bir nitelemedir.10
mümkündür. Öte yandan aynı olayın çömlekçi
Ahlakî bir yargıda bulunmak istediğimizde,
veya çiftçinin arzu, ihtiyaç, duygu ve istekleri ile
“doğru”, “yanlış”, “iyi”, “kötü”, “şer” “-meli”, “-
ilgili bir yanının, üzerinde her ikisinin de uyuş-
mak zorunda” gibi kelimelerden yararlanılır. Bu
masının zorunlu olmadığı bir yanının, onlar tara-
listede verilen tüm kelimelere değer terimleri ya
fından iyi veya kötü olarak nitelendirilmesi
da değer bildiren terimler adı verilebilir. Bu de-
mümkün bir yanının olduğu da açıktır. İşte onun
ğer terimi kavramından yararlanarak, ahlâkî yar-
bu yanına da değersel yanı demekteyiz. Çevre-
gılara ilişkin bir önermede bulunabiliriz. Bu öne-
mizde bulunan nesnelere veya olaylara tepki gös-
ri, her ahlâkî yargının bir değer terimi kullanmak
terdiğimizde, onları yalnızca birinci türden, yani
zorunda olduğu fikrine dayalıdır.11
olgusal araştırmanın konusu yapmakla yetinme-
yip, aynı zamanda onlar üzerinde söz konusu eti- 2. EUTHYPHRON İKİLEMİ VE
ğimiz türden birtakım değerlendirmelerde de bu- MU‘TEZİLÎ TEOLOJİK ETİK
lunduğumuz, yani onlar hakkında değer yargıları
Kaynağında Tanrı’nın emirlerinin veya O’nun
verdiğimiz bir gerçektir. Hatta içimizden çoğu-
tarafından gönderilen evrensel ahlâk yasasının
nun hemen hemen birinci türden betimlemeler-
bulunduğu dinî etiklerin, Hıristiyan ahlâkı için
den çok ikinci türden değerlendirmeler yaptığı
olduğu kadar İslâm ahlâkı içinde felsefe açısından
da bilinen bir şeydir. Öte yandan arkadaşlarımı-
yol açtıkları en önemli mesele, Euthyphron iki-
za, meslektaşlarımıza, hocalarımıza vb. karşı gös-
lemi olarak bilinen meşhur problem olmak du-
terdiğimiz davranışların kendileri, özleri gereği
rumundadır. İlk kez Plato tarafından Euthyphron
tamamen değer yüklü, değerler tarafından belir-
adlı diyaloğunda ortaya konan bu ikilem, ahlâkın
lenen davranışlardır.8
Tanrı’nın emirlerine bağlı bulunduğuna, ahlâklı
Değer, nesnelerin nitelikleri ile bu nitelikle- olmanın Tanrı tarafından verilen emirlerle konu-
re ihtiyacı olan, onları beğenen veya arzulayan lan yasaklara itâat etmekten oluştuğuna inanan
öznenin özellikleri arasındaki bir ilişkiden kay- bir mümini/dindarı şu iki alternatiften birini
naklanmaktadır. Değer, ne nesnel olarak, ne de seçmeye zorlar: Acaba Tanrı emrettiği eylemi,
öznel olarak var olan bir şey olmayıp, özne ile
9Arslan, Felsefeye Giriş, s. 124.
10Arslan, Felsefeye Giriş, s. 131.
7Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara 1994, s. 132. 11Fred Feldman, Etik Nedir?, çev. Ferit Burak Aydar, Boğaziçi Üniversitesi
8Arslan, Felsefeye Giriş, ss. 118-119. Yayınevi, İstanbul 2012, ss. 12-13.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
282
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

söz konusu eylem ahlâken iyi olduğu için mi em- alışveriş olarak gösteren dindarlık tanımını red-
reder? Yoksa Tanrı tarafından emredilmiş olması dedip, dindarlığın ölçüsünü tanrıların iradesin-
mı, söz konusu eylemi ahlâkî açıdan doğru bir ey- den bağımsız hale getirir. Dindarlığın, doğruluk
lem haline getirir. Bunlardan birinci alternatif söz veya adaletin (todikaion) bir parçası olduğunu
konusu olduğunda, Tanrı yerine getirilmesini em- söylemek suretiyle, söz konusu standart ya da öl-
rettiği eylemi, söz konusu eylem yapılması ahlâkî çütün ahlâkî bir standart olarak anlaşılması ge-
olarak doğru olduğu için emrediyorsa eğer, bu, ah- rektiğini öne sürer.13
lâkı ahlâkın temelinde bulunan iyilik ve doğruluk
Bir şeyin, nesne tanımında veya özsel tanı-
benzeri değerleri Tanrı’dan bir anlamda bağımsız
mında ortaya konmak veya ifade edilmek duru-
hale getirir.12 Burada Tanrı, her ne kadar ahlaklılık
munda özüyle ona geçici olarak veya her nasılsa
ve uyulması gereken kurallarla ilgili, biz insan var-
ait olan ve dolayısıyla tanımımda geçmeyen arizî
lıklarının dünyadaki yaşamımız sırasında sınırlı
özellikler arasındaki bu ayrım, klasik mantık açı-
akıllarımızla bir şekilde oluşturabileceğimiz ma-
sından temel olup, bir süre sonra Aristoteles tara-
lumattan çok daha sağlam ve güvenilir bir bilgi
fından daha ayrıntılı olarak işlenecektir. Burada
sağlasa da, ahlâkı ve ahlâkî kuralları Tanrı’dan ba-
gündeme gelen ikinci çok önemli ayrım, cins ile
ğımsız bir biçimde tanımlamak mümkün olur. Bu tür arasındaki ayrımdır veya Platon tarafından
ise, elbette baştan beri Tanrı’nın emirlerine bağlı ifade edildiği şekliyle “bütün-parça” veya “cins-
olduğunu düşündüğümüz dinî ahlâkın, O’ndan tür” ayrımıdır. Euthyphron’un tanımını kullana-
bağımsızlaşması anlamına gelir. cak olursak, “Dini olan her şey tanrılarca sevilir,
Aslına Euthyphron, tanrıların hoşuna giden ama tanrılarca sevilen, takdir edilen her şey dini
şeyin dinî veya dindarca olduğunu söylerken, değildir”. Çünkü tanrılar, dinî şeyler veya dindar
Yunan halkının büyük bir çoğunluğunun inanı- eylemler yanında başka pek çok şeyi daha sevip
şını tekrarlamakta, onların dini pozisyonuna takdir ederler. Platon’un ortaya koyduğu mantık-
hayli yakın bir konumda bulunmaktaydı. sal husus, onun gerçeklik anlayışını veya İdealar
Antropomorfik çoktanrıcılığa ya da politeizme kuramını belirleyen en önemli hususlardan biri
yönelik güçlü inancın hâlâ hüküm sürdüğü böyle olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre, sadece
bir çağda, tanrıların, lütufları isteklerinin yerine tanımlanabilir olanın bilinebileceğini, başka bir
getirilmesine bağlı olan kaprisli varlıklar olarak deyişle bilginin konusunun değişen tikeller veya
düşünülmesi ve dinî görev ya da ibadetlerin de bireyler değil, tümeller olduğunu düşünen Pla-
önce tanrıların hoşuna giden veya onların iste- ton, bilginin konusunu veya nesnesini gerçekliğe
dikleri şeyi tespit edip bunu onlara sunmaktan, eşitleyerek, gerçekten var olanın İdealar ya da
yani Socrates’in de işaret ettiği şekilde bir tür tümeller olduğunu öne sürecektir. Dini, ahlâkla
ticari alış verişten oluşması, fazlasıyla anlaşılır ilişkilendirme gayreti sarf eden Sokrates’e göre,
bir şeydir. Diyaloğun diğer bir karakteri olan dinî olan (tohosion) doğru ya da adil olanın
(todikaion) bir parçasıdır. Bunlardan adaletin
Soktates, böyle bir din anlayışına, geleneksel
kapsamı daha geniştir. Bir başka söyleyişle, dinî
inançları aynen koruyan Euthyphron’a karşı ol-
olan adildir, fakat bu tümel önerme döndürüle-
dukça rasyonel veya ahlâkî boyutuyla seçkinleşen
mez veya tersine çevrilemez; yani âdil olan her
bir din anlayışının savunuculuğunu yapan biri
şey dinî olmayabilir.14
olarak alınır. Nitekim Sokrates, Euthyphron’un
dindarlığı insanlarla tanrılar arasındaki bir tür

13Bkz. Platon, Euthyphron, Eski Yunanca’dan çev. Furkan Akderin, Say
12Nigel Warburton, Felsefeye Giriş, Ahmet Cevizci, Paradigma Yayıncılık, Yayınları, İstanbul 2011, ss. 23-24.
İstanbul 2008, ss. 61-62. 14Platon, Euthyphron, ss. 30-31.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
283
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

İkinci alternatif ise, en azından dinî ahlâka niteliklere tekabül ettiğini öne sürer.17 Tanrı’nın
bağlanmış mümini bundan hiç kuşku yok ki daha emirleri iletilmeden, yani vahiy gelmeden ve dini
sıkıntılı bir durumla karşı karşıya bırakır. Buna tebliğat olmadan önce de insan aklı, kimi ahlâkî
göre, Tanrı doğru ve yanlışı sadece kendi emirle- iyi ve kötünün ne olduğunu bilme yeteneğine sa-
ri, beyanı ve salt kendi onayıyla yaratırsa, bu du- hip olduğu için, ahlâkın, Mu‘tezile’ye göre, bir
rumda ahlâkî kurallar ile ahlaklılık keyfî bir gö- özerkliği söz konusudur. Ahlâkî iyiye sevap, ah-
rünüm kazanır. İradeci bir perspektifin gündeme lâkî kötülüğe ise günah gibi metafizik nitelikler
geldiği bu alternatifte Tanrı biz insanlara, yalan ekleyen vahyin asıl işlevi, insanları iyiliğe teşvik
söylememeyi değil de, pekâlâ yalan söylemeyi etmek ve kötülükten uzaklaştırmaktır. Tanrı’nın
emretmiş olabilirdi.15 mutlak iradesi karşısında insanın özgürlüğü ve
sorumluluğu konusunda ise, Mu‘tezile meseleyi
Söz konusu iki alternatifi, Kur’ân ve Sünnet
hem metafizik, hem de ahlâkî yönden ele alır.
temeli üzerinde oluşan klâsik İslâm ahlâkını bir
Konuyu metafizik açıdan ele alırken, Mu‘tezile
İslâmî etik çerçevesi içinde geliştirme ve sistem-
Tanrı’nın mutlak adaletine inandığı için, insanı
leştirme amacı doğrultusunda önemli mesafelere
eylemlerine zorlayıp, sonradan bu eylemlerden
kaydetmiş olan kelam okullarında görmek müm-
sorumlu tutmayı Tanrı’ya yakıştıramaz. Öte yan-
kündür. Bu okullardan birincisi, ikilemin birinci
dan ahlâkî açıdan, bizim insanları yaptıkları kö-
alternatifini temsil eden akılcı Mu‘tezile okulu-
tülüklerden dolayı kınamız ve yermemiz, iyilik-
dur. Mu‘tezile düşünürleri dinî metinlerin insan
lerinden dolayı övmemiz, onların özgür oldukla-
aklına karşıt bir yapıda olmadığını, akıl esasları
rını göstermektedir.
ile dinî metinler arasında bir çelişkinin olması
durumunda, dinî metinlerin akıl esaslarına Rasyonalist Mu‘tezile okulundan sonra gelen
göre yorumlanması gerektiğini kabul ederler. ve ikilimdeki/dilemdeki ikinci alternatifi temsil
Mu‘tezile’ye göre, iyi ve kötü, Tanrı’nın emirle- eden Eş‘arî okul, etik açıdan iradeci bir yaklaşımı
rinden bağımsız olarak insan aklı tarafından bili- temsil eder.18 Aklın vahye tabi olması gerektiğini
nip kavranabilir; insan da eylemleri ve tasarrufla- savunan Eş‘arîler, ahlâkî iyilik ve kötülük konu-
rı bakımından özgür ve sorumludur. Hakikaten sunda bütünüyle iradeci bir tavır sergilemişlerdir.
âdil olan Tanrı’dan hiçbir kötülüğün çıkmadığını Eş‘arîliğe göre, ahlâkî eylemler bizatihi kendile-
savunan bu akılcı anlayış, âhirette herkesin mut- rinde iyi ve kötü olmayıp, iyilik ve kötülüklerini
lak surette âdil bir biçimde yargılanacağını, ada- doğrudan Tanrı’nin iradesi ve beyanından alırlar.
let prensibinin bir sonucu olarak iyi işler işleye- İnsan aklı, kendi başına ahlâkî iyinin ve kötünün
nin âhirette ödüllendirileceğini, kötü amelde bu- ne olduğunu bilemeyeceği için, bunlar ancak
lunanların cezalandırılacağını ve dolayısıyla, in- Tanrı’nın vahiy yoluyla gelen ve beyan edilen
sanın iyiliği emretmek/yapmak ve kötülüğü en- emirleri sayesinde bilinebilirler. Eş‘arîlere göre,
gellemekle yükümlü olduğunu bildirir.16 insan aklının vahiy olmadan Tanrı’nın varlığına
Anlaşılan o ki, iradeci değil de, aklî bir anla- ve birliğine inanmak gibi bir yükümlülüğü ola-
yış benimseyen Mu‘tezile, ahlâkî değer ve nite- maz; insanların ahlâkî iyiyi bilmek ve yapmak
liklerin, Tanrı’nın emirlerinden bağımsız olarak, gibi bir yükümlülüğünden söz edilemez. Bu yüz-
özsel bir doğaları olduğunu; ahlâkî iyi ve kötü- den, insani yükümlülüğün yegâne kaynağı, vahiy
nün insan eylemlerinin doğasında bulunan özsel olmak durumundadır.

15 Ahmet Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2004, ss.
105-106. 17Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstan-
16 Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E. J. Brill, Leiden 1991, ss. 31- bul 1989, s. 15.
312. 18Fakhry, Ethical Theories in Islam, ss. 46-47.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
284
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

Eş‘arîler, Tanrı’nın mutlak iradesi karşısında, hemen bütün dinî etiklerde karşımıza çıkan bir
insana özgürlük vermeyi de kabul etmezler. Bir güçlük olarak, Euthyphron dileminin/ikileminin
başka söyleyişle, Tanrı’nın mutlak kudreti dikka- belli bir versiyonunu oluşturur. Rasyonalist bir
te alındığında, insana iradi özgürlük tanımak, on- doğrultuda hareket eden Thomas’tan sonra, Sko-
lara göre Tanrı’ya eş koşmak olur. İnsanın bir ey- lastiğin son dönemimde, özellikle Ockhamlı
lemi gerçekleştirmek için gerekli olan güç ve ira- William’ın etkisiyle baskın çıkacak olan iradeci-
de, Tanrı tarafından yaratılmış olup, insan ey- lik olacaktır.22
lemde bulunurken söz konusu yaratılmış güç ve
Gerek Ocham’ın gerekse Thomas Aquinas’ın
iradeyi kullanır. Eş‘arîlik açısından insan görü-
görüşlerini bugün bile savunan düşünürler vardır.
nüşte özgür, fakat gerçekte mecbur olmak duru-
Sözgelişi, Ocham’ın görüşü Karl Barth’çı Protes-
mundadır.
tan düşünürler arasında oldukça yaygındır. Bizzat
Platon, söz konusu Euthyphro dilemini kesin Bart’ın kendisi, vahiyden yardım görmeyen aklın,
bir çözüme götürmemekle birlikte birinci alter- ahlâkî gerçeklerin ne olduklarını bilemeyeceğine
natifi seçmekte ve “Dindarlık iyi olduğu için Tan- inanır.23 Barth’tan çok önce aynı görüşü, tanın-
rı ona değer veriyor” diye söylüyordu. Skolastik mış teolog R. Brunner savunmuştur. Luther ve
devir düşünürleri Platon’un bu sonucunu kabul Kierkegaard da bu görüşe katılmışlardır. Bu dü-
etmek istememişlerdir; çünkü onlara göre böyle şünürlerin ortak görüşünü özetlemek gerekirse,
bir anlayış, vahyin epistemolojik üstünlüğüne kendi başımıza yaptığımız bütün değerlendirme-
gölge düşürmekteydi.19 lerimiz günahkâr ve kovulmuş insanoğlunun ek-
Diğer taraftan Thomas Aquinas ve onun aç- sik ve sakat standartlarına dayanmaktadır. Dola-
tığı izden yürüyen Hıristiyan düşünürler, insanın yısıyla İsa’yı hayatımıza sokmadan kurtuluş yolu
vahiyden bağımsız olarak neyin iyi neyin kötü yoktur.24
olduğunu bilebileceğini öne sümekte ve tabiî hu- Thomist geleneğe başlı olanlar ise, ahlâkî il-
kuk kavramını geliştirecek görüşlerine güç ka- kelerin geçek kaynağı olarak Tanrı’yı görmekle
zandırmaya çalışmaktaydılar.20 beraber insanın, işaret edilen bu ilkeleri kendi
aklıyla bilebileceği görüşünü benimserler. Bu gö-
Aquinalı Thomas’ın sözünü ettiği doğal yasa
rüşün bugün belki de en çok tasvip gören, savu-
veya sonuçta ortaya çıkan etik anlayışı, insan do-
nulan ve geliştirilmek istenen görüş olduğunu
ğasının iyi olduğunu varsayar.21 Thomas’ın var-
söylemek mümkündür.25
saydığı üzere, insan doğası iyiyse eğer, o, bu iyili-
ği nereden alır? İnsanın ruhu veya doğasının İslâm kelâmında ahlâkî kavramların, bir
Tanrı tarafından yaratılmış olduğu içiniyi oldu- yandan Allah, evren, insan, tarih ve semiyyat ba-
ğunu ileri süren Thomas açısından sorulması ge- hislerine yer verilirken ve bu arada hür irade so-
reken soru şudur: Tanrı insan doğasını yaratır- runu ve siyasal çekişmeler üzerinde durulurken,
bir yandan da Düalist (Seneviyye) inançlara,
ken, nesnel bir iyilik ölçüsü veya standardı mı
Brahmanlar, tabiatçılar ve Dehrîlere karşı müca-
kullanmıştır, yoksa o, sadece Tanrı’nın seçimi ve-
dele edilirken tartışma zeminine çekildiğini gör-
ya iradesiyle yaratıldığı için mi iyi olmuştur? Bu

da, İslâm ahlâkında da gördüğümüz gibi, kemen
22 Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, s. 102.
23Karl Barth, The Knowledge of God and the Service of God, Hodder and
Stoughton, London 1938, s. 146.
19B. F. Porter, Diety and Morality, Allen and Unwin, London 1968, s. 58 24 Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı - Ahlâk
20V. J. Bourke, History of Ethics, Garden City, New York 1970, c. I, ss. 95, İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara 1991, ss. 11-12.
143. 25 I. T. Ramsey, “Towards a Rehabilitation of Natural Law”, Christian
21B. Duignan, The History of Western Ethics, Brittannical Educational Ethics and Contemporary Philosohy (CECP), SCM Press, London 1966, ss.
Publishing, New York 2011, s. 56. 382 vd..
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
285
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

mekteyiz. Kısaca ifade etmek gerekirse, bilgi, var- deyimlerle nitelendirmemiz ve betimlememiz
lık, değer ve siyaset organik bütünlüğü eksenli mümkündür. Çünkü bu ahlâk sisteminde Allah,
tartışmalar, kelamda ahlâkın gelişimine yön ver- değer niteliklerini eşyanın/nesnelerin tabiatına
miştir. Kelamda ahlâk mevzuu müstakil bir başlık ve fiillerin özüne yerleştirmiş, yetkin akla sahip
altında ele alınıp tartışılmaz. Ama değişik başlık- olan herkes ise nesnel bir gerçekliğe sahip olan
lar altında ahlâkla ilgili kavramların mahiyetinin bu değerleri icat etmez ve onları nesnelere atfet-
irdelendiğini görmekteyiz: Husün ve kubuh, et- mez, ama onları açığa çıkarabilecek bir donanım-
tahsîn ve’t-takbîh, et-ta‘dîl ve tecvîr, salah-aslah, la yaratılmıştır (keşf).
lütuf, ef‘âlü’l-ıbâd, kaza-kader, hidayet-dalâlet, Klâsik İslâm’da rasyonalist ahlâkın varlığı,
ıvaz-bedel, sıfatulah, hikmet, sefeh, adalet, zu- iyi, kötü, adâlet ve zulmün nesnel tabiatı ya da
lüm, fayda, zarar, sevinç, haz, acı (elem) vb. gi- ontik gerçekliği üzerindeki ısrarıyla birlikte
bi… İslâm kelâmında sistemleştirilen ve geliştiri- Mu‘tezile kelâmına mensup âlimlerce uzun süredir
len üç ahlak nazariyesinden söz etmek mümkün- âşina/bildik olunmuştur. Burada böyle bir ahlâk
dür: Eş‘ariyye, Mu‘tezile ve Mâturîdiyye. Bu üç tasavvuru, modern Batı’da olduğu gibi, naturalistik
tür ahlâk kuramı din ile temellendirilen ahlâkî etiğe değil de, fakat İlâhî buyruklara itâat olarak
sistemlerdir. Bu kuramların tasavvur ve anlaşıl- fiilde değerin tanımı, bunun sonuncu olan vahiy
masında, naklin yanında akıl da önemli bir yere
veya bir ya da diğer yolla ona bağlı olan bir şeyin -
sahiptir. Bu nazariyeler, nesnelci ve öznelci eği-
Hadisler, Kıyâs ve Ulemanın icma‘ı dışında doğru
limler ışığında geliştirilmiştir. Şu kadar var ki,
ve yanlışı bilmenin imkânsızlığı, Şâfiî hukukunun
klâsik İslâm kelâmında beşerî düzlemde ortaya
hâricinde Eş‘arîler tarafından geliştirilen iradeci
çıkan koşullara bağlı olarak ahlâkî sistemi daha
(voluntaristik) teoriye karşıt bir nazariyeyi temsil
anlaşılır kılmak için zaman zaman mutlaklık ve
etmektedir. Eş‘arî etiği ise, Bâkıllânî, İbn Fûrek,
görelilik kavramlarına da başvurulduğu dikkat
Cüveynî, el-Gazzâlî, Şehristânî ve diğer kelamcıla-
çekmektedir.
rın ifadeleri ve eserleriyle daima tanınıp yayılma
Mâcid Fahri’ye göre, Mu‘tezile, İslâm düşün- imkanına kavuşmuştur.
cesinin ilk gerçek ahlâkçılarıdır. Onlar, sadece üç Müslüman kelamcı Abdülcebbâr’ın etik dü-
temel ahlâkî soruya bu tutarlı cevap üretmekle şüncesi, daima insanî ve ilahî düzeyler arasında
kalmayıp, özellikle kelâmî çevrelerdeki son dö-
hareket edip durmuştur. İnsan etiği, büyük çapta
nem ahlâkî gelişmelerin de temelini atmışlardır.
ilâhî adaletin (teodise) hizmetinde geliştirilmiştir.
Bu problemler şunlardan ibarettir: a) İyi ve kötü-
Fakat bu etik düşüncenin insan etiği hakkında
nün tabiatı, b) İlâhî adalet ve kudret, c) Ahlâkî
konuştuğu düzey daima açık kılınmıştır. Şöyle
özgürlük ve sorumluluk. Bu problemler, her ne
ki, insan etiğini kendi kendine doğru olarak ye-
kadar diğer tali sorunları dışlamadıysa da, zaman-
niden inşa etmek mümkündür. Her nasıl olursa
la fıkhî, kelamî ve felsefî çevrelerdeki ahlâkî tar-
olsun, mutlaka Mutezilî bir kuramda değer kav-
tışmaların özünü oluşturmaktadır.26 Burada he-
ramları insanınkilerle aynı anlamda Allah’ın ey-
men belirtmeliyiz ki, Mu‘tezilî ahlâkın bize kadar
lemlerine isnat edilip yüklenebilir. George F.
ulaşan en kapsamlı ve sistematik sunumunu ve-
Hourani, Mu‘tezilî ahlâkî sistemi, Abdülcebbâr’a
ren, son dönem Mu‘tezilesi’nin en meşhur ke-
ait el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl,
lamcısı el-Kâdî Abdülcebbâr’dır.27 Bu ahlâkı,
Şerhu’l-Usûli’l-Hamse ve el-Muhît bi’t-Teklîf
“İlâhî nesnellik”, “akılcı objektivizm”, “rasyona-
adlı kitapların birçok parçasından yeniden inşa
list ahlâk” veya “ahlâkî akılcılık” gibi birtakım
etmiş ve onu birbiriyle bütüncül olarak tutarlı-

lık gösterecek şekilde tüm pasajlar içinde bul-
26Fakhry, Ethical Theories in Islam, ss. 11, 31-32.
muştur.
27Fakhry, Ethical Theories in Islam , s. 4.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
286
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

3. ABDÜLCEBBÂR’IN AHLÂK TASAVVURUNDA b) Mendûb ileyh veya murağğab fîh, yapıldığında
İYİ VE KÖTÜNÜN ETİK TEMELLERİ övgü hak eden, fakat yapılmayıp terk edildiğinde
de yerilmeyen fiil; c) Vâcip, yapılmadığında yeri-
Abdülcebbâr’ın ahlâkî sisteminde iyi ya da kötü
len, fakat yapıldığında övgüyü hak etmeyen fiil.
ahlâkî değerlerin bilinmesinde, aklî bilgi ve vahyî
Vâcip de iki kategoride incelenebilir: a) Dar an-
hakikat iki önemli kaynaktır. Bilgi ile iyi/doğru
lamda vâcip; b) Geniş anlamda vacip. Belli bir fiili
arasındaki bağlantı, Mu‘tezile’nin akılcı tezinin
terk etmek ilk anlamda vacip olup, bu fiili ve onun
temel noktasıdır. Bu kelamcılar, bir yandan
türünü terk etmek ise ikinci anlamda vaciptir.30
Ahmed b. Hanbel(ölm. 241/855) ve takipçileri
gibi gelenekçilerin, öte yandan Cehm b. Safvân Abdülcebbâr’a ve genel olarak Mu‘tezile oku-
(ölm. 128/745) ve genel olarak Kadercilerin luna göre iyiliğin ilave sıfatı bilgisi sezgisel kesin-
(Cebriyye’nin) karşı koyuşları karşısında iyi ile lik meselesidir. Abdülcebbâr’a göre, bazıları belli
kötünün tabiatının aklî olarak belirlenebileceğini fiillerin iyiliğinin ve kötülüğünün, bir resmin gü-
ve bunun nihaî olarak Kur’ân’da belirtilen ilâhî zel veya çirkin olduğunun bilinmesi gibi, estetik
emirlerden ve yasaklardan bağımsız olduğunu is- yolla bilindiğini iddia ederler.31 Resmin çirkin ol-
pat etmeye çalışmaktaydılar. Kısaca ifade etmek ması herkesin değil, bazılarının ondan hoşlanma-
gerekirse, Mu‘tezilî düşünürler, ahlâkî iyi ve kötü ması anlamında olup, bu hoşlanmama tamamen
kategorilerinin tek başına akıl ile bilinebileceğini sübjektiftir. İyilik ve kötülüğün iki kriteri olan öv-
ve bunların geçerlilik temelinin aklen savunula- gü ve yergi nesnesi değildir. Cebriyye (Mücbire)
bileceğini ispatlamak istemekteydiler. ve Eş‘arîler gibi diğer bazıları ise, iyilik ve kötülü-
ğün ilâhî emir ve yasak ile belirlendiğini ve tespit
Abdülcebbâr’a göre, zamansal belirlenim aslî
edildiğini öne sürerler. Fakat Abdülcebbâr’a göre
değil, arizîdir; bunun yerine fiil, irade ve güç sa-
böyle bir iddia şu nedenlere ve gerekçelere bağlı
hibi fâilce öngörülen maksadı gösteren unsura
olarak reddedilir: Biz fiilin aslî özelliği olan iyiliği
atfen tanımlanmalıdır. İnceleme konusu olan fii-
ve kötülüğü emrediyor veya yasaklıyoruz. Dolayı-
lin ahlâkî vasfını gerçekte bu fâille olan bağlantısı
sıyla emredilen veya yasaklanan her bir fiil, Allah
belirler. Çünkü bütün fiiller ahlâken belirlenmiş-
veya başka biri olsun, emir ve yasak sahibinin sta-
lerdir; sadece dönüşümlü olarak iyi (hasen) ve
tüsüne bakılmaksızın kendinde/özünde iyi ya da
kötü (kabîh) veya övülen ve yerilen olarak ta-
kötü olur. Bu sebeple iyilik ve kötülüğü tamamen
nımlanan ilave bir sıfata (sıfat zâide) sahip olan
gelişigüzel, keyfî, irâdî olarak tanımlayan sözü edi-
ve nihâî olarak fâilin iradesinden kaynaklanan
len böyle bir görüş saçmadır. Gerçekte fiiller, sa-
fiiller ahlâken belirlenmiştir.28 Görüldüğü üzere,
dece tabiatlarındaki iyilik ve kötülük vasıflarından
Abdülcebbâr, bu bağlamda Fârâbî ve İbn Sînâ gibi
dolayı Allah’ın emir ve yasaklarının uygun nesne-
Yeni Eflatuncu filozoflar tarafından savunulan ve
leri olurlar.32
bir şey sadece kendiliğinden ötürü iyidir şeklinde
Şu halde Abdülcebbâr, bu aslî iyilik ve kötü-
tanımlanan ontolojik görüşü reddeder.29
lüğü zorunlu olarak bilebileceğimizi savunmak-
Bir yandan iyi ile övülen arasındaki, öte yan-
tadır.33 Ona göre, kim bu bilgiyi sorgularsa, zo-
dan kötü ile yerilen arasındaki bu bağlantı/irtibat
Abdülcebbâr’ın iyi fiilleri üç grupta sınıflandırma-
sına imkân sağlar: a) Mübah, övgü veya yergi hak 30Abdülcebbâr, el-Muğnî, Kahire 1962, c. VI/I, s. 76 vd. Krş. George F.
Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Clarendon
etmeksizin yapılabilen veya terk edilebilen fiil;
Press, Oxford 1971, s. 39.
31Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 19 vd.
32Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 102 vd. Krş. a. mlf., el- Muğnî, c. XIV,
s. 153 vd.
28Abdülcebbâr, el-Muğnî, Kahire 1962, c. VI/I, s. 6 vd. ve c. VI/II, s. 65 vd. 33 Hüsnî Zeyne, el-Akl ‘ınde’l-Mu‘tezile: Tasavvuru’l-Akl ‘ınde’l-Kâdî
29 Bu husus için bkz. el-Muğnî, c. VI/II, s. 9, 77 vd. Abdi’l-Cebbâr, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1978, ss. 64-65.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
287
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

runluluğu reddetmiş olur, dolayısıyla onun red- insanlar için ortak olduğunu sezgi yoluyla kavra-
dedişi ve inkârı dikkate almaya değmez. Eğer bu dığımızı öne sürmektedir.
kişi, iyilik ve kötülük arasındaki ayrımın özünü
Sezgici görüşün deontolojik bir öğreti oldu-
kabul etmekle beraber, dürüstlük/doğruluk ve
ğunu görürüz. Sezgicilik, ahlâkî eylemin, öznenin
minnettarlık/nimete şükür gibi iyi olarak varsayı-
ve hayatın ahlâkîliğini belirlemede sonuçları veya
lan fiillerin vâcip veya övgüye değer olmadığını;
nihaî amaçları değil de, ahlâkî ilkelerin hayata ge-
buna mukabil nankörlük, yalancılık ve adaletsiz-
çirilmesini, ahlâkî yükümlülüklere uyulmasını bi-
lik gibi kötü fiillerin de, ne yasaklandığını ne de
ricik ölçüt yapan deontolojizmi; birtakım ahlâkî
yerildiğini iddia ederse, onun bu iddiası tamamen
kural ve ödevleri temel aldığı, ahlâkî eylemlerin,
semantik bir tartışmaya döner ve bu durumda an-
nihaî ve en yüksek iyinin aracı olmaksızın, kendi
laşmazlık linguistik kullanıma atıfla çözüme ka-
başlarına, özleri itibariyle iyi olduklarını savun-
vuşturulabilir.34
mak bakımından örnekler ya da somutlaştırır.
Abdülcebbâr’a göre, bu sezgisel ahlâkî bilgi-
Sezgicilik, nesnelerle eylemlerin kendilerin-
nin önemli bir özelliği, özerk ve kendi kendini
de insandan bağımsız olan var olan bir nitelikten
ispatlayan aşikâr/apaçık bir bilgi olmasıdır: Bu
dolayı, doğru ya da iyi olduklarını savunduğu
bilgi, kendini destekleyen kesbî veya dedüktif de-
için, nesnelci; ahlâkî bir yargı ya da önerme tara-
lile, ya da ilâhî vahyin (sem‘) doğrulamasına ge-
fından öne sürülen şeyin doğruluğunun önermeyi
reksinim göstermez. Tam aksine, Allah’ın hikme-
kuran ya da anlayan kişiden, onun önermeyi
ti ve O’nun mesajını insanlara taşıyıp ileten Pey-
kurduğu veya hüküm verdiği zaman ve yerden
gamber’in doğru sözlülüğü gibi dinî veya vahyî
bağımsız olduğunu ileri sürdüğü için de, mutlakçı
hakikatin dayanakları aklen bilinmedikçe, Kâdî
bir teori olmak durumundadır. Klâsik sezgicilik,
Abdülcebbâr tarafından Kur’ân ve Hadisler ola-
aklın önceliği üzerinde ısrarlı olduğu, aklın etik
rak tanımlanan vahyin doğruluğu her zaman tar-
alanındaki pozitif rolünü vurguladığı, ahlâkî ha-
tışmaya ve sorgulanmaya açık kalacaktır.35 Vah-
yata en fazla zarar veren şeyin irrasyonalizm ol-
yin veya peygamberliğin lüzumsuz ve gereksiz
duğunu öne sürdüğü için rasyonalist bir etik an-
olduğu tezi, Arapça kelamî kaynaklarda Brah-
layışıdır.37
manlara (Berâhime) atfedilir.36
Mu‘tezile, hüsün ve kubuh problemini Al-
Ralph Cudworth gibi Cambridge Platoncula-
lah’ın âdil olduğunun temellendirilmesini adalet
rı ve Joseph Butler tarafından benimsenen klâsik
esasının birinci meselesi saymakta ve Yüce Al-
sezgicilik, Hobbes’a ve modern bilimci düşünü-
lah’ın zulüm işlemeyeceğini ve kabîh iş yapma-
şün ve mevcut kapitalist etik düzenine düpedüz
yacağını kabul etmeden O’nu âdil ve hikmet sa-
bir ilk tepki olma durumundadır. Modernist bakış
hibi (hakîm) olarak nitelendirmenin mümkün
açısından bir anlamda geriye gidişi temsil eden
olmadığını ileri sürmektedir. Hüsün ve kubuh
bu anlayış, etiğin düşünce, dil ve eylem bakımın-
meselesi, varlık ve bilgi problemi açılarından tar-
dan insanın sezgilerine dayandığını, ahlâkî değer-
tışılmıştır. Mu‘tezilîlere göre bu mesele varlık
lerin nesnel ve evrensel olarak bağlayıcı ve tüm
yönünden zâtî, bilgi problemi açısından aklîdir.
Yani şeriatın bildiriminin öncesinde ve ötesinde
34Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, ss. 18 vd. ve 43. varlık ve olaylarda bir güzellik ve çirkinlik vardır
35Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University
ve insan aklı kendi gücü, kapasitesi ve donanımı
Press, New York 1983, s. 94 vd.
36Krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIV, ss. 160 ve diğer yerler; a. mlf., ile bunları açığa çıkarıp bilebilir.
Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, neşr. Abdülkerim Osman, Mektebetü Vehbe, Kahi-
re 1965, s. 564 vd.; Hourani, Islamic Rationalism, s. 134 vd.; Ebû’l-Feth
Muhammd b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Mile ve’n-Nihal, thk. Muham- 37Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, ss. 118-
med Seyyid Kîlânî, Dâru Sa‘b, Beyrut 1406/1986, c. II, ss. 250-252. 120.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
288
Fethi Kerim KAZANÇ MU’TEZİLE KELAM SİSTEMİNDE AHLÂK TASAVVURU: KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR EKSENİNDE BİR DEĞERLENDİRME

Mu‘tezile’ye göre, güzellik ve çirkinlik fiille- makla beraber terki zemmi gerektirmeyen ve
rin zatından doğan zâtî ve aslî sıfatlardır. Eşyada, farzlarda olduğu gibi yapılması mehdi ve terki
nesnel olarak güzellik ve çirkinlik vardır. Hüsün zemmi gerektiren diye ikiye ayırmaktadır.40
ve kubhu bilmede akıl yegâne kriterdir. Çünkü Mu‘tezile, her ne kadar hüsün ve kubhun tanı-
ahlâkî değerlerin kaynağı, akıldır. Sadece akıl, mında değişik kriterlere dayanmakta ve kavram
hüsün ve kubhun keşfi konusunda değil; övgü, üzerinde ihtilaf etmekte ise de, onların çoğunlu-
yergi, sevap ve cezaya ilişkin ahlâkî hükümler ğu fiilleri hasen ve kabîh kılan yönlerin bulundu-
alanında da geçerli bir kıstastır. Görüldüğü gibi, ğu hususunda birleşmektedir.41 Ebü’l-Kâsım el-
Mu‘tezile kelamcıları, iyi ve kötü olanı belirle- Ka‘bî el-Belhî, hüsün ve kubhun kendi bünyesin-
mede nakli (sem‘), akla tabi kılmışlardır. Onlara de taşıdığı özellikler sebebiyle (li-zâtih) bu adı
göre bu konuda vahyin görevi, değer tespitinde aldıklarını,42 Ebû Alî el-Cübbâî ve Ebû Hâşim
bulunmak değil, değerleri haber vermek, beyan el-Cübbâî ise hüsün ve kubhun, zâtı sebebiyle
etmek, teyit etmektir ve doğrulamaktır. İnsan, değil, sahip olduğu durum (vücuh) dolayısıyla bu
namazda büyük bir yarar olduğunu, zinanın da vasfa sahip olduğunu söylerler.43 Mu‘tezilîlere gö-
büyük bir kötülük olduğunu aklıyla bilebilir. Ah- re, bir fiili kabîh yapan yönler zulüm, abes, yalan,
lâkî ve metafizik değerleri bilmek, aklın alanına küfrân-ı nimet, cehalet, kabîh olanı irade, kabîh
girer. Bir fiil, ilâhî vahiy gelmeden önce de ontik olanı emir ve kişiyi gücü dahilinde olmayan şeyle
olarak iyi ve kötüdür. Her akıl sahibi, aklî olgun- yükümlü tutmaktır.44 Bir fiili hasen yapan yönler
luğa ulaştığı zaman zulüm gibi açık olan kötülük- ise, adalet, fayda (salah), doğruluk ve hasen olanı
lerin çoğunu, adalet gibi açık olan iyiliklerin ço- irade etmektir.
ğunu bilebilir. Dolayısıyla insan davranışlarını
Mu‘tezile, hüsün ve kubhun aklîliği ile zâtı
ahlâkî açıdan iyi ve kötü kılan nesnel özellik-
sebebiyle hasen ve kabîh olanı kastetmektedir.
ler/nitelikler vardır. Bir davranışın ahlâkî açıdan
Sözgelişi, zulüm, yalan, cehil, kabîhi irade,
iyi ve kötü olması, vahyin onu emir ve yasakla-
kabîhi emir ve kişiyi gücünün yetmediği şey ile
masıyla değil de, o fiilde bulunan fayda ve zarar
mükellef tutma zâtı itibariyle kabîh; ihsan ve
verme yönlerinin düşünülmesiyle belirlenir.38
zarara götürmeyen faydalanma da zâtı itibariyle
Mu‘tezilîler, prensip olarak hüsün ve hasendir.45
kubhun aklîliğini savunmakla birlikte bir fiille
Mu‘tezilîler, dinî hasen ve kabîh dediklerin-
ilgili tüm yönleri bilebilmek için vahye de ihtiyaç
de ise, güzel veya çirkinliğini dinin tek başına
olduğunu savunurlar. Böylece hüsün ve kubuhu
tespit ettiği fiili kastetmektedirler. Yani aklın
aklî ve şer‘î olmak üzere ikiye ayırır ve başkasına
onaylamasını beklemeden şeriat hükmünü kendi
taalluku dolayısıyla değil, zâtı itibariyle kabîh
başına verir. Dolayısıyla aklın kabîh gördüğü bir
olanı aklî kabîh ve kendisine ait özellik dolayısıy-
fiili din hasen ya da aklın mubah gördüğü bir fiili
la güzel olanı da aklî hasen olarak nitelendirir-
din kabîh görebilir. Mu‘tezilîlere göre, dinî hüsün
ler.39 Kâdî Abdülcebbâr, bir başka açıdan haseni,
ve kubuhta, dinin hükmü belli olmadan önce, ak-
güzelliğe ilave bir niteliği olan ve olmayan diye
lın bu hükme ulaştırmayacağını, dinî hüküm belli
ikiye ayırır. Birincisinin medhe konu olduğunu,
olduktan sonra ise, aklın onunla ittifak edebilece-
ikincisinin ise herhangi bir övgüyü gerektirme-
yip, sadece mubah olduğunu belirtir. Ayrıca bi-
rincisini nafileler gibi yapılması medhe konu ol- 40 Abdülcebbâr, Şerh, ss. 326-327.
41Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 57; a. mlf., Şerh, s. 564.
42Abdülcebbâr, Şerh, s. 310.
43Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 70.
38 Hourani, Islamic Rationalism, ss. 70-75. 44Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 61.
39 Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 58. 45Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 58.
Journal of Islamic Research 2016;27(3)
289