Muhammed Âbid El-Câbirî'de Nübüvvetin İspatı, İ'Câz ve Ümmillik

34 Pages·2017·0.45 MB·Turkish

Muhammed Âbid El-Câbirî’de Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve Ümmillik
Muhammed Âbid El-Câbirî’de
Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve
Ümmillik*
Erkan BAYSAL**
123
Özet
Muhammed Âbid el-Câbirî, İslam dünyasının önemli çağdaş düşünür- 2
6/
1
lerinden biridir. Nübüvvet, semâvî dinlerin en temel konuları arasında yer 0
2
almaktadır. Müslüman mütefekkirlerin savundukları düşünceler ve ortaya Yıl:
attıkları tezlerin bu konulardan bağımsız olduğu düşünülemez. Başta Arap/ 8
yı:
İslam aklı olmak üzere birçok konuda çalışma yapan Câbirî, bazen nübüvveti a
S
merkeze alarak düşüncesini tesis etmiştir; bazen de nübüvvet ile ilgili bazı V
konuları düşüncesine uyarlamaya çalışmıştır. Bunu ortaya koymak amacıyla, Cilt: I
Câbirî’nin resûl ve nebî kavramları, nübüvvettin imkânı ve ispatı, mucize, si
gi
ümmilik konularını ele alacağız. r
e
D
Anahtar kelimeler: Câbirî, nebî, resûl, mucize, ümmilik. si
e
ült
k
a
F
The Proof Of The Prophecy, I’jaz And Illiteracy According To The at
y
Muhammed Abid Al-Jabiri hi
a
si İl
e
sit
r
e
v
* Bu makale “Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Vahiy ve Nübüvvet Anlayışı” yüksek lisans ni
Ü
tezimden istifade edilerek hazırlanmıştır. öl
** Arş. Gör., Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı, g
n
([email protected]). Bi
Erkan BAYSAL
Abstract
Muhammed Âbid el-Câbirî is one of the most significant modern phi-
losophers of the Muslim world. Prophecy is among the basic topics of divine
religions. The thoughts advocated by Muslim thinkers and their theses could
not be considered as independent from these topics. Câbirî, who studied
several topics especially on Arab/Islam wisdom, established his thoughts
sometimes around prophecy, and in some other occasions attempted to
adapt certain topics of prophecy to his thoughts. The present study will
scrutinize the concepts by Câbirî such as the prophet, possibility and proof
of prophecy, miracle and illiteracy to address his works.
Keywords: Câbirî, prophet, messenger, miracle, illiteracy.
Giriş
Nübüvvet İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlığın üç temel esaslarından biri
kabul edilmektedir. Zira söz konusu dinlerin inanç, ahlak ve amelî ilkeleri,
124 Tanrı, nübüvvet ve Kutsal kitap ekseninde oluşmaktadır. Tanrı, nübüvvet ve
kutsal kitabın algılanış biçimi, dinlerin karakteristik yapısını ve birçok konu
hakkındaki temel yaklaşımını ortaya koymaktadır. Bu üç asıl, söz konusu
dinlerin ortak noktalarını teşkil ettiği gibi tarihi süreç içerisinde onlara ilişkin
2
16/ oluşan tasavvur ve haklarında yapılan yorumlar, semâvî dinler arasındaki
0
Yıl: 2 farklılaşmanın somutlaşmasına neden olmuştur. Bununla birlikte Tanrı ve
8 Kutsal kitap hakkında yorumların farklılaşması, vahiy ve nübüvvete ilişkin
yı: tasavvurun farklılığından kaynaklanmaktadır.1 Geçmişte ve günümüzde
a
S
V semâvî dinler2 arasında ortaya çıkan felsefî ve kelâmî ihtilafların önemli bir
Cilt: I kısmı, şu veya bu şekilde nübüvvet konusuna dayanmaktadır.
si Nübüvvette ilişkin konular İslam felsefesi, kelâm ve tasavvuf başta olmak
gi
r üzere birçok İslâmî disiplinde farklı boyutlarıyla işlenmiştir. Nübüvvetin
e
D
si imkânı, mahiyeti, gerekliliği, peygamberlerin sıfatları, nebî ve resûl kav-
e
ült ramları gibi konular etraflıca tartışılmıştır. Kelâm ve akaid bahislerinde
k
Fa Yüce Allah’ın zat ve sıfatlarından sonra nübüvvet konusu işlenmiştir. Hatta
at
y bazı kelâmcılar, epistemolojik açıdan nübüvvet konusunun Yüce Allah’ın
hi
a
esi İl 1 Bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Medhal ilâ’l-Kur’âni’l-Kerim, Merkezü’d-dirâsâti’l-
rsit vehdeti’l-arabiyye, Beyrut 2006, s. 137; Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy,
e
v Ötüken Neşriyat, Ankara 2002, s. 13.
ni
Ü
öl 2 Burada semâvî dinler kavramından kasıt; temelde vahye dayanan, diğer dinlere göre
g ortak yönleri daha fazla bulunan ve Kutsal kitaba sahip olan İslam, Yahudilik ve
n
Bi Hıristiyanlıktır.
Muhammed Âbid El-Câbirî’de Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve Ümmillik
zat ve sıfatlarından daha öncelikli olduğunu düşünmektedir. 3 Onlara göre
mükellefe ilk vacip olan (evvelü vâcibin ‘âlâ’l-mükellef), başta nübüvvet id-
diasında bulunan şahsın doğruluğu olmak üzere nübüvvete ilişkin hususları
tefekkür etmektir. Bütün bunlarla birlikte modern İslam düşüncesinin farklı
yüzlerini temsil eden gelenekçi, modernist ve tarihselci anlayışlar, nübüvvet
konularından bağımsız değildir.
Modern İslam düşüncesinin tam olarak ne zaman başladığı, kim veya
kimlerle tesis edildiği konusunda kesin bir şey söylemek mümkün ol-
masa da genel olarak Batı’nın 1798 Mısır ve 1839 Cezayir müdahalesi ile
başlatılmaktadır.4 Bu hadise, İslam düşüncesini zihinsel ve metodolojik
engellerden kurtarma ve ona dinamik bir yapı kazandırma yollarının aran-
masına neden olmuştur. İslam dünyasının başta askeri ve siyasi olmak üzere
sanat, bilim ve ekonomide geri kalması, Müslüman ülkelerin işgal edilmesi,
ümmet konfederasyonu niteliğinde olan imparatorluk geleneği yerine par-
ça parça ülkelerin ortaya çıkması, Müslüman düşünürleri yeni arayışlara
sevk etmiştir. Modern İslam düşüncesi böyle bir arayışın sonucunda orta-
125
ya çıkmıştır. Bu saiklerle İslam dünyasının temel sorunlarını çözmek, Batı
karşısındaki gerilemesini gidermek ve Müslümanları tarihin öznesi haline
getirmek amacıyla farklı isimler temayüz etmiştir.
2
Çağdaş İslam düşünürleri arasında, gelenek ve modernite ile ilgili önemli 6/
1
0
çalışmalar yapanların başında Câbirî gelmektedir. Câbirî, İslam düşünce ta- 2
rihinde önemli bir yere sahip olan Endülüs İslam Medeniyetinin yetiştirdiği Yıl:
8
İbn Hazm (ö. 456/1064), İbn Bacce (ö. 533/1138 ), İbn Haldun (ö. 808/1406), İbn yı:
a
Rüşd (ö. 520/1126) ve Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi âlimlerin oluşturduğu Mağrip V S
İssiylaamse td, üfeşlüsenfcee,s tianriinh ,e knü slotünr ,h dailnk,a mlaroıdnedrann v bei rkilnais itkem bisliilm eltemr eaklatendınird.5a Cbâirbçiorkî, Cilt: I
si
eser vermiştir. Eserlerinde genellikle epistemoloji, İslam toplumunun tarihsel gi
r
e
evrimi, Arap dünyası ve Batı, çağdaş Arap düşüncesi ile evrensel fikirler, şeri- D
si
atın uygulanması ve Arap toplumlarının geleceği gibi konuları ele almıştır. 6 ülte
k
a
F
at
y
3 Muhammed Salih el-Ğürsî, et-Tehrirü’l-hemîd lî mesâili ‘ilmi’t-tevhît, İrşad Yayınları, ahi
İstanbul 2007, s. 114. si İl
e
4 Bk. İbrahim M. Ebû Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, çev. İbrahim Kapalıkaya, Anka Yayınları, sit
r
İstanbul 2005, s. 91,92. ve
ni
5 Şahin Güven, “Muhammed Âbid el-Câbirî ve Fehmü’l-Kur’ân İsimli Tefsirindeki Ü
Metodu”, Bilimname Düşünce Platformu, Sayı: XX. 2011/ 1, s. 59. öl
g
n
6 Ebû Rabi, a.g.e., s. 355. Bi
Erkan BAYSAL
Câbirî’ye göre Arap/İslam dünyasının modern dünyada bir özne olarak
ortaya çıkması ve mevcut sorunlarını aşması yeni bir epistemolojik inşa ile
mümkündür. Bu da kuşkusuz düşünceyi üreten mekanizmanın yeniden
gözden geçirilmesine bağlıdır. Câbirî, bu amaç doğrultusunda İslam dü-
şünce serüvenini beyan, irfan ve burhan olmak üzere üç ana akım içerisinde
değerlendirmiştir. Bu akımların kaynaklarını, epistemolojik zeminini ve
metodolojisini ortaya koyduktan sonra yeni bir epistemolojik inşaya giriş-
mektedir. Yeni inşada “turas”ı (gelenek) tamamen reddetmemektedir. Onu
yeni bir okuma ve usule tabi tutmaya çalışmaktadır.7
Câbirî’nin savunduğu tezler ve ortaya koyduğu düşüncelerin epistemolo-
jik değerinin tespit edilmesi için onun nübüvvet konusundaki yaklaşımının
anlaşılması gerekir. Bu çalışmamızda daha çok geleneksel metodolojiyi baz
alarak Câbirî’ye göre resûl ve nebî kavramları, nübüvvettin ispatı, mucize ve
ümmilik konularını ele almaya çalışacağız. Câbirî’yi anlama ve hak ettiği yeri
tespit amacıyla böyle bir yöntem yeterli olmamakla birlikte onun gelenek ile
126 modernite arasında durduğu yeri tespit amacıyla böyle bir okuma şeklini
gerekli görmekteyiz. Câbirî’nin söz konusu konular kapsamında düşüncesini
değerlendirirken metodolojisi ve ileri sürdüğü argümanların uyumluluğunu
esas alacağız. Daha doğrusu onun düşünce sistemini dışarıdan yargılayan
2
6/
1 bir yaklaşımla değil; bizzat ortaya koyduğu düşünce ve savunduğu tezlerin
0
2
Yıl: iç tutarlılığı ve gerekçesi bağlamında inceleyeceğiz.
8
yı: 1. Resûl ve Nebî
a
S
V “Resûl”, “لوعف” vezninde olup “ل-س-ر” kök maddesinden gelmektedir.
Cilt: I Sözlükte gönderilen ve elçi anlamlarını ifade eder.8 Nebî ise “ليعف” vezninde
si olup ya “haber vermek” anlamındaki “أ-ب-ن” ya da “konum ve değeri yük-
gi
er sek” anlamdaki “و-ب-ن” kök maddesinden türemiştir. Buna göre sözlükte
D
si “haber veren”, “konumu yüksek” ve ”açık yol” demektir.9 Nebî ve resûl
e
ült kavramları literatürde genel olarak; “Allah ile akıl sahibi kullar arasında
k
a
F
at
y
hi
si İla 7 sB.k 2. 1M; uİşhkaâmliymâteüd’l -Âfikbriid’l -ealr-aCbâiybyiri’îl,- Nmeuh n‘aus ıvre, ’tM-teurrkase,z eül-’dM-deirrkaeszaüti’’sl--vsaekhadfie’tli-’al-râarbaîb, iByeyyer,u Bt e1y9r9u3t,
e
sit 2001, s. 55-63.
r
e
v 8 Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb, el-Kamûsü’l-muhît, Müesesetü’r-
ni
Ü risâle, 2005, s. 1006.
öl
g 9 Bk. Fîrûzâbâdî, el-Kamûsü’l-muhît, s. 53; Abdulkahir el-Bağdâdî, Usulü’d-dîn, Beyrut 2002,
n
Bi s. 173.
Muhammed Âbid El-Câbirî’de Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve Ümmillik
dünya ve ahiret ile ilgili ihtiyaçların giderilmesi amacıyla yapılan elçilik
görevi”10şeklinde tanımlanmaktadır.
Câbirî, Isfehâni’nin Kur’ân’da geçen “resûl” kelimesine verdiği; “melek”,
“peygamber”, “irade ve ihtiyar sahiplerinin gönderilmesi”, “yağmur” ve
“azap rüzgârı” gibi insanın hoşuna giden veya gitmeyen şeyler, “izin ver-
mek”, “bir kişi” ve “birden fazla” gibi anlamları aktarmaktadır. Bu anlamlara
her hangi bir ekleme veya eleştiri yapmamaktadır.11
Câbirî’ye göre nübüvvet kavramı İslâm’dan önce Arapların dil ve kültü-
ründe terim anlamda kullanılmamıştır. Onun terim anlamı “salât”, “zekât”
ve “savm” kavramları gibi İslâm tarafından belirlenmiştir. Nebî etimolojisi
hakkındaki görüş ayrılığı, onun İslam’dan önce terim anlamında kullanıl-
madığı ortaya koymaktadır. Bu nedenle bazı oryantalistler, nebî kelimesi-
nin “gören” anlamındaki İbranicedeki “بيان” (nabi) kelimesinden alındığını
söylemiştir.12 Câbirî, nebî kavramının etimolojisi hakkında genel görüşleri
aktarmakla yetinmektedir. Bu konuda kendi tercihini belirtmemekle birlikte13
onu daha çok “yükseklik” anlamında kabul ettiği anlaşılmaktadır.14 127
Resûl ve nebî kavramları ekseninde yapılan önemli tartışmalardan biri,
onların aynı anlama tekabül edip etmediğidir. Kur’ân; resûl ve nebî kavram-
larını birbirlerine atfetmiştir. 15 Belağat ilmine göre matuf ile matufun aleyhi-
2
nin farklı olması gerekir.16 Ayrıca Yüce Allah, sadece Nûh, İbrahim, İsmail, 6/
1
0
Mûsa, Hârûn, İsa ve Hz. Muhammed’i resûl ve nebî şeklinde nitelendirmekle Yıl: 2
beraber, diğer peygamberleri nebî veya enbiya şeklinde nitelendirmiştir.17 8
Bununla birlikte Kur’ân, birçok yerde tebliğ ile ilgili durumlarda Hz. yı:
a
S
Peygamber’e resûl, doğrudan onun şahsını ilgilendiren konularda ise nebî V
olarak hitap etmektedir.18 Ayrıca Hadislerde resûller 313, nebîler ise 124.000 Cilt: I
si
10 Râğıb el-İsfahânî, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’ân, Dımaşk 2009, s. 789; Seyyit Şerîf el-Cürcânî, gi
r
Kitabü’t-tâ’rîfât, Beyrut 1985, s. 115. e
D
11 Muhammed Âbid el-Câbirî, Medhal ilâ’l-Kur’ân’il-kerîm, Merkezu dirasâti’l-vehdeti’l- si
e
arabiyye, Beyrut 2006, s. 114. ült
k
12 Câbirî, Medhal, s. 114. Fa
13 Câbirî, Medhal, s.113, 114. yat
hi
14 Câbirî, Medhal, s. 112. a
15 Hac, 22/52. esi İl
16 Kadı Abdulcabbar, Şerhü’l-usûli’l-hamse, thk. Abdulkerim Osman, mektebetu Vehbe, rsit
e
Kahire 2006, s.567,568. v
ni
17 Bk. Yavuz, “Peygamber”, DİA, XXXIV, 257. Ü
öl
18 Bk. Maide, 5/19, 92, 41,65; Ahzab, 33/28, 30, 32, 38, 50, 53, ; Nisa, 4/42, 59, 64; Cuma, 62/2; g
n
Teğâbun, 64/12; Talak, 65/11; Tahrim, 66/1, 3, Bi
Erkan BAYSAL
olarak belirtilmiştir.19 Bu nedenlerden dolayı birçok kelâmcı bu iki kavramın
farklı olduğunu düşünmüştür. Başta Mutezile olmak üzere bazı kelâmcılar,
her iki kavramın aynı olduğunu, aralarına fark koyan rivayetlerin mevzu
veya zayıf olduğunu savunmuşlardır. 20
Câbirî, resûl ve nebî kavramları arasındaki fark hususunda iki görüş
aktarmaktadır: Birincisi; nübüvvet tecrübesini yaşayan ve onu tebliğ etmekle
yükümlü olmayana “nebî”; yaşadığı tecrübeyi bir inanç ve hayat tarzı olarak
tebliğ etmekle yükümlü olana ise hem nebî hem resûl denir.21 Bu nedenle
nübüvvet daha çok peygambere izafe edilerek “بينلا ةوبن”, (peygamberin
ّ
peygamberliği) risâlet ise daha çok Yüce Allah’a izafe edilerek “للها لوسر”
(Allah’ın elçisi) denmiştir.22 Burada iki husus dikkat çekmektedir. Birincisi;
Câbirî’nin, resûl ve nebî kavramları arasına tebliğ odaklı fark koyanların
görüşlerini ön plana çıkarmasıdır. Bu durum, onun iki kavramı aynı an-
lamda telakki etmediğine işaret etmektedir. Diğeri ise Câbirî’nin bu farka
binaen nübüvvet kavramının daha çok peygambere; risalet kavramının ise
Allah’a nispet edildiğini ifade etmesidir. İslami ilimlerde bu ayrıntı pek dile
128
getirilmemekle birlikte onun kendine has bir mantığı bulunmaktadır. Çünkü
nebî, nübüvvet deneyimini yaşayan ve onu tebliğ etmekle yükümlü değilse
nübüvvettin hitabı ve faydası kendine dönüktür. Bu durumda nübüvvetin
2 kendine nispet edilmesi daha uygundur. Bunun gibi nübüvvet deneyiminin
6/
01 bir inanç ve hayat tarzı olarak tebliğ etme zorunluluğu söz konusu ise, risa-
2
Yıl: letin Yüce Allah’a nispet edilmesi daha uygun düşer. Çünkü bu durumda
8 resûlün risaleti, daha çok Yüce Allah’la muhatap kitleye yöneliktir.23
yı:
a
S
V
Cilt: I 19 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned V/187, 266; Buhârî, “Tevhîd”, 19.
si 20 Eş’arî’ler, nebînin Yüce Allah’tan sadece vahiy aldığını resûlün ise bununla birlikte yeni
gi
r bir şeriat ve kitapla geldiğini söylemişlerdir. Buna binaen Cürcânî, resûlün aldığı vahyin,
e
D
si nebînin aldığı vahiyden daha üstün olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla bu iki kavram
e arasında “umum-husus” ilişkisi bulunmaktadır. Her resûl nebîdir fakat her nebî resûl
kült değildir. Mutezile ise, her iki kavramın aynı anlama geldiğini savunmuştur. Onlara göre
a
F yeni bir şeriat ve kitap kaydı bulunmaksızın resûl ve nebî, vahye muhatap olan kişidir.
yat Kimilerine göre ise resûller, inkârci kavimlere nebîler ise mü’min kavimlere gönderilmiş-
ahi tir. Buna göre “şeriat veya kitap” yerine “muhatap” odaklı bir fark söz konudur. Bunun
si İl dışında diğer bazı farklar da dile getirilmiştir. Bk. Cürcânî, Kitabü’t-târîfât, Beyrut 1985, s.
e
sit 115, 116, 258, 259; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 173; Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 567,568; Yavuz,
er “Peygamber”, 34, s. 258.
v
Üni 21 Câbirî, Medhal, s. 27, 115.
öl 22 Câbirî, Medhal, s. 115.
g
n
Bi 23 Bk. Câbirî, Medhal, s. 115.
Muhammed Âbid El-Câbirî’de Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve Ümmillik
İkinci bir görüş olarak Câbirî, Hac, 22/52 ayetini tefsir ederken şunu söyle-
mektedir; resûl ve nebî arasındaki fark tartışma konusu olmuştur. Bu konuda
yaygın olan söylem; resûl; Hz. Cebrail vasıtasıyla insanlara açık bir şekilde
gönderilen kişidir. Nebî ise, “ilham” veya “rüya” yolu ile peygamber olandır.
Dolayısıyla her resûl nebî olmakla beraber her nebî resûl değildir.24 Câbirî’nin
burada aktardığı ayrımda daha çok “irsal”ın şekli ön plana çıkmaktadır.
Buna göre “resûl”, vahyi doğrudan Hz. Cebrail vasıtasıyla alırken, “nebî”’
vahyi “rüya” veya “ilham” yoluyla almaktadır. Câbirî, bu ayrımı tasvip et-
memektedir. Çünkü “(Ey Muhammed!) Biz, senden önce hiçbir resûl ve nebî
göndermedik ki, O, bir temennide bulunduğunda, şeytan onun dileğine ille
de (beşerî arzular) katmaya kalkışmasın. Ne var ki Allah, şeytanın katacağı
şeyi iptal eder” ayetinde yer alan “hiçbir resûl ve nebî göndermedik” ifadesi
nebînin de resûl gibi gönderildiğini ortaya koymaktadır.25 Aslında Câbirî’nin
yukarıda aktardığı ayrım pek yaygın değildir. Yaygın ayrım “şeriat ve kitap”
odaklıdır. Buna göre yeni kitap ve şeriatla gelen ve onu tebliğ etmekle yüküm-
lü olan “resûl”, böyle olmayan ise “nebî” kabul edilmiştir.26
129
Yukarıda verdiğimiz bilgilerden anlaşıldığı gibi Câbirî, nebî ve resûl
kavramlarını farklı telakki etmekle birlikte onların hangi açılardan farklı
olduğu hususunda belirleyici bir yaklaşımı ortaya koymamaktadır. Ancak
onun genel olarak, Eş’arî’lere yakın “tebliğ” veya “kitap ve yeni şeriat” odaklı 2
6/
bir ayrımı benimsediği söylenebîlir.27 01
2
Yıl:
2. Nübüvvetin İspatı 8
Nübüvvette ilişkin en önemli hususlardan biri, onun aklî, naklî ve tarihî ayı:
S
veriler ışığında ispat edilmesidir. Nübüvvettin rasyonel zeminde ispat edil- V
mesi, onun teorik olarak imkânı ve bilfiil varlığı kadar önem arz etmektedir. Cilt: I
Zira nübüvvettin varlığını kabul etmek, felsefi ve kelâmî açıdan doğrulanma- si
gi
sını zorunlu kılmaktadır. Düşünce tarihinde Yüce Allah’ın zat ve sıfatların- r
e
D
dan daha çok vahiy ve nübüvvet konusunda itirazlar dile getirilmiştir. Birçok si
e
filozof ve düşünür Yüce Allah’ın varlığı ve birliğine inandığı halde hakikati ült
k
idrak etme ve sorumluluğu taşıma noktasında aklı yegâne kaynak görerek Fa
at
y
hi
a
24 Muhammed Âbid el-Câbirî, Fehmül-Kur’âni’l-kerîm, Merkezü’d-dirâsâti’l-vehdeti’l- si İl
e
arabiyye, II, 378. sit
r
25 Muhammed Âbid el-Câbirî, Fehmül-Kur’âni’l-kerîm, Merkezü’d-dirâsâti’l-vehdeti’l- ve
arabiyye, II, 378. Üni
26 Bk. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 173. öl
g
n
27 Bk. Câbirî, Medhal, s. 27, 114, 115. Bi
Erkan BAYSAL
nübüvvetti reddetmiştir. Aklın vahiyden bağımsız hakikati elde edebileceğini
öne sürerek bir çeşit “tabiî dini” savunmuşlardır. Bugün dünyanın birçok
yerinde etkili olan “deizm” bu anlayışın bir sonucudur.28
Nübüvvettin ispatı konusu, İslâmî ilimlerde daha çok “ةوبنلا لئلاد” (pey-
ّ
gamberliğin alametleri) ve “زاجعلاا لئلاد” (i’câzın kanıtları) adı altında ele
alınmıştır. Birinci kavram, her ne kadar genel olarak mucizeyi merkeze
koysa da aslında nübüvveti ispat eden bilgi, eylem veya niteliklerin tümünü
kapsamaktadır. İkincisi ise nübüvvetti i’câz odaklı ispat etmeye matuftur.29
İslâm düşünce tarihinde nübüvvetin ispatı bağlamında yapılan çalışmalar
genel olarak nübüvvete yapılan eleştirilere cevap sadedinde olmuştur. Ga-
zali ve Fahrettin er-Râzî dışında kelâm ve akaid kitaplarında nübüvvettin
ispatı konusu bağımsız bir şekilde veya makale tarzında değil, nübüvvet
bahislerinde mucize konusu ile beraber ele alınmıştır.30
Kur’ân, nübüvvetin ispatı konusunda bazı kanıtlara temas etmiştir. Bun-
lar; farklı zamanlarda gelen vahiylerin birbirini doğrulaması ve gayba dair
130 bilgiler vermesi, ayetlerin bir benzerinin insanlar tarafından ortaya konu-
lamaması, peygamberlerin mûcizeler göstermesi, vahyi inkâr edenlerin
helak edilerek onlardan geriye bir takım eserlerin kalması, vahyin birey ve
toplumları hidayete erdirmesidir.31
2
6/
1
0 2.1. Nübüvvetin tecrübî ve toplumsal bir olgu olması
2
Yıl: Câbirî, nübüvvetin ispatı sadedinde kullanılan delailü’n-nübüvve
8
yı: kavramı yerine ez-zâhiretü’l-Kur’âniyye (Kur’ân olgusu) kavramını tercih
a
S etmektedir.32 Ona göre delailü’n-nübüvve kavramı eski âlimlere ne kadar
V
Cilt: I çkaağddaar şçsaağ edza-şztaırh. iBreut ük’al-vKruamr’â ngiüynyüem küavzdraem dıo dğaa , gküünltüümr üvez taoçpıslıunmda inle biliizşek io-
gisi lendirilerek daha geniş bir anlam ifade etmektedir. Sözgelimi “doğal olgu”,
r
De “toplumsal olgu” ve “kültürel olgu” kavramları kullanılmaktadır.33 Bu olgu-
si
e
ült
k
a 28 Bk. Salih Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, Pınar Yayınları, 2012, s. 200.
F
at 29 Bk. Abdulkahir el-Cürcânî, Delâilü’l-i‘câz, thk. Muhammed Rıdvan, Fayız ed-Dâye,
y
hi Dârü’l-fikr, Dımaşk 2007, s. 65,66;
a
si İl 30 Salih Sabri Yavuz, a.g.e., s. 200.
e
sit 31 Yusuf Şevki Yavuz, “Vahiy” DİA, XLII, 440.
r
e
v 32 Câbirî, bu kavramdan sadece Kur’ân’ı değil; aynı zamanda İslam tarihi boyunca
ni
Ü Kur’ânîn anlamına yönelik sarfedilen gayret ve ondan sonra oluşan tasavvurun tümünü
öl kastetmektedir. Bk. Câbirî, Medhal, s. 23.
g
n
Bi 33 Câbirî, Medhal, s. 24, 25.
Muhammed Âbid El-Câbirî’de Nübüvvetin İspatı, İ‘Câz ve Ümmillik
ların Kur’ân’la ilişkisini ortaya koymak bakımından ez-zâhiretü’l-Kur’âniyye
kavramı, delâilü’n-nübüvve kavramından daha geniştir. Câbirî’nin söz ko-
nusu kavramı tercih etmesi, nübüvvetin teorik kanıtlarla ispat edilmesinden
ziyade onu tarihsel bir olgu olarak gördüğüne işaret etmektedir. Dolayısıyla
nübüvvet, her şeyden önce çevre, toplum ve kültürle ilişkisi bulunan bir
olgudur.
Câbirî’nin bu yaklaşımı, İbn Rüşd’ün nübüvvettin imkânı konusundaki
yaklaşıma paralellik arzetmektedir. İbn Rüşd, nübüvvettin tarihî bir olgu
olduğunu, dolayısıyla teorik kanıtlara ihtiyaç duymadığını düşünmektedir.34
Çünkü peygamberlerin varlığı, filozof ve âlimlerin varlığı gibi tevatürle sabit-
tir. Sokrat ve Platon gibi filozofların varlığı konusunda kuşku duyulmuyorsa,
peygamberlerin varlığı konusunda da kuşku duyulmaması gerekir. Ayrıca
Sokrat ve Platon gibi filozoflar eserleri ile tanınıyorlarsa peygamberler de hayır
ve fazileti gerçekleştirmeyi amaçlayan şeriatlarıyla tanınmaktadırlar.35
İbn Rüşd’ü kendisi için öncü filozof36 kabul eden Câbirî, onun Kur’ân’a
ilişkin yaklaşımını genel olarak Kur’ân ve mantığa daha uygun görmektedir.37 131
İbn Rüşd’ün düşüncesini İbn Sina, (ö. 428/ 1037) Farabi (ö. 339/ 950) ve
Gazâlî’nin (ö. 505/1111) düşüncelerinden daha rasyonel ve objektif değerlen-
dirmektedir. Çünkü İbn Sina ve Farabi, dini ilham ve işraka dayandırdıkları
2
gibi nübüvveti feyiz ve hayal gücü üzerine inşa etmişlerdir. Gazâlî de dini 6/
1
0
2
Yıl:
34 İbn Rüşd, nübüvvettin imkânı konusunda kelâmcıların temellendirdikleri “يلقعلازاولجا” yı: 8
ilkesini yetersiz görmektedir. Bir şeyin aklen mümkün olması onun varlığını a
S
gerektirmediğini, zira aklın bu konudaki hükmü varlık ile yokluk arasındaki “belirsizlik” V
oiçlidnu gğeuçneurl is oölyulpem, yeakğtmeduirr.u Bnu y adğumruamsı, gnibüib tüavbivi eitm gkiâbni (adkolîğ iaml koâlna r(aakk lmenü mmküümnk oülnan o şlaenyllaerr)) Cilt: I
için geçerli değildir. Nitekim yağmurun yağdığını daha önce gördüğümüzden onun si
gi
yağabilme imkânı onun varlığına delalet etmektedir. Ancak nübüvvetin hiçbir şekilde r
e
D
gerçekleşmediğini iddia eden bir şahıs için onun imkânını temellendirmenin bir anlamı si
ynoükbtüuvrv. eBteinli ritsmpaetkı ngae rdeekğiril ,k oi,n kuenlâ vmacrıllıağrıı nk o“nيuلقsعلuازاوnلجdا”a i löknees i,s üİbrün leRnü şadkl’îü nen igdedlleiari e(ttةيلiقğعلiا عgناiوbلما)i külte
a
ortadan kaldırmaya yöneliktir. Çünkü nübüvveti reddedenler onun akla aykırı olduğunu F
söylemişlerdir. Buna karşılık kelâmcılar, ilk önce onun imkân dâhilinde olduğunu ve yat
akla aykırı olmadığını teorik olarak ortaya koymuşlar. Daha sonra “mûcize”, “tevâtürü’t- ahi
tabâkat” (kitlesel rivayet) ve “güzel ahlak” ile onun varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. si İl
e
35 İbn Rüşt, el-Keşf ‘an menâhici’l-edille fî ‘akaidi’l-mille, Merkezü dirasâti’l-vehdeti’l‘arabiyye, sit
r
Beyrut 1998, s. 179,180; Câbirî, Medhal, s. 144,145. ve
ni
36 İbrahim, Muhammed Ebû Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka Ü
2005, s. 363. öl
g
n
37 Câbirî, Medhal, s. 145. Bi
Erkan BAYSAL
sûfî irfana dayandırmaktadır. İbn Rüşd ise dini, sosyolojik bir ihtiyaç gör-
müş ve nübüvveti olgu merkezli inşa etmiştir.38 Bu bilgilerden anlaşıldığı
gibi Câbirî, nübüvvetin varlığı konusunda tarihsel olguları esas alan ibn
Rüşd’ün düşüncesini ön plana çıkarmaktadır. Ayrıca genel olarak Câbirî’nin
ileri sürdüğü tezlere bakıldığında birçok konuda vakıayı esas almaktadır.
Dolayısıyla nübüvvetin imkânı konusunda teolojik ve metafizik tartışmalar
yerine tarihi olguları esas alan İbn Rüşd’ün yaklaşımının onun düşünce
yapısına daha uygun düştüğü görmekteyiz. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi,
Câbirî’nin “ةوبنلا لئلاد” (nübüvvetin kanıtları) yerine “ةينأرقلا ةرهاظلا” (Kur’ân
olgusu) kavramını tercih etmesi buna işaret etmektedir. Câbirî, Kur’ân’ın
olgusal boyutunu temellendirmede klasik İslâmi kaynaklara öncelik verse de
İslâmî olsun veya olmasın, Arapça olsun veya olmasın hiçbir kaynağı istisna
etmediğini söylemektedir. Bilindiği gibi İslâmî kaynakların en temel kaynağı
rivayettir. Bir vakıa ile ilgili rivayetler, senet ve içerik bakımından farklılık
arz etse de bir bütün olarak vakıanın varlığına delalet etmektedir.39
Câbiri’ye göre Hz. Peygamber’in hayatı ve Kur’ân öğretileri hiçbir zaman
132
aklın idrak alanı dışına çıkmamıştır. Sözgelimi nübüvvet deneyimi, psikolojik
ve vicdâni zorluklara eşlik etmekteydi. Bu da nübüvvetin akıl bakımından
anlaşılmasına vesile oluyordu. Hz. Peygamber, nübüvveti çağında bilinen
2 psikolojik ve toplumsal olgulara yakınlaştırarak açıklamaya çalışırdı. Vahyin
6/
1
0 başından itibaren hasımlar, Hz. Peygamberi söz konusu olgularla suçlamak-
2
Yıl: taydılar. Onu delilik ve kâhinlikle suçlarlardı. Hz. Peygamber kendisi de vahye
yı: 8 tam alışmadan önce, onu sihir ve kâhinlik gibi deneyimlerle karıştırmıştı. Daha
a sonra nübüvvetin özü itibari ile sihir ve kehanet gibi deneyimlerden farklı
S
V olduğunu ve yaşadığı tecrübenin delilik, sihir, şiir veya kâhinlik olmadığını
Cilt: I anlamıştı.40 Buradan anlaşıldığına göre Câbirî, toplumun büsbütün nübüv-
si vetten yabancı olmadığını düşünmektedir. Çünkü toplum, daha önce sihir ve
gi
er kehanet gibi ruhsal deneyimlerden haberdardı. Her ne kadar en üst deneyim
D
si olsa da nübüvvet de temelde bir ruhsal deneyimdir.41 Nübüvvet, psikolojik
e
ült ve toplumsal açıdan daha önce bilinen ruhsal deneyimlerle ortak olduğunun
k
a
F anlaşılması için bazı psikolojik ve vicdânî durumlara eşlik etmiştir. Bu da,
at
y
hi
a
si İl 38 Bk. Câbirî, “Silsiletü hivârati’l-müstekbeli’l-arâbî” (1) -el-islâm ve’l-hedâse ve’l-ictimâu’s-
e
sit siyâsî”, Hivâr me‘a Muhammed ’Âbid el-Câbirî, Merkezü’d-dirâsâti’l-vehdeti’l-arabiyye,
er Lübnan 2004, s. 21.
v
Üni 39 Câbirî, Medhal, s. 24, 25.
öl 40 Bk. Câbirî, Medhal, s. 429, 27.
g
n
Bi 41 Câbirî, Medhal, s. 26.