Table Of ContentLES PEUPLES BANTU
MIGRATIONS, EXPANSION
ET
IDENTITÉ CULTURELLE
ACTES DU COLLOQUE INTERNATIONAL
LES PEUPLES BANTU
MIGRATIONS, EXPANSION
ET
IDENTITÉ CULTURELLE
LIBREVILLE
1-6 AVRIL 1985
Torne II
coordination scienttjique
Th. Obenga
OOBA Editions L'Harmattan
B.P. 770 5.7 rue de l'Ecole.Polytechnique
Libreville 75005Paris
CONGO
Ouvrage
publié avec le concours
de l'UNESCO
@
L'Harmattan, 1989
ISBN: 2-7384-0204-6
ANTHROPOLOGIE
ET MÉDECINES
TRADITIONNELLES
WAGNER ALAIN,Médecines traditionnelles (p. 293).
PERROIS loUIS, Histoire de l'art bantu et de son expansion (p. 298).
N'GOIE-N'GALLA DoMINIQUE,L'expansion bantu à la lumière de l'onomasti-
que (p. 301).
ROPIVIA MARC-loUIS, Mvett et bantuistique: La métallurgie du cuivre
comme critère de bantuité et son incidence sur les hypothèses migratoires
connues (p. 317).
MBOT JEAN-EMILE,L'état de l'anthropologie culturelle du monde bantu. Ou,
être bantu et anthropologue en 1985 (p. 336).
MÉDECINES TRADITIONNELLES
PARALAIN WAGNER
Nous avons choisi pour introduire le thème des médecines locales, encore
dites «traditionnelles », propres au monde bantu, de présenter un document
audiovisud réalisé récemment par le CIClBA.Son objectif premier était d'offrir au
public gabonais un reflet de l'art médical de leur pays.
Levillageretenu pour letournage - zone gabonaise frontalière de la Guinée
-
Equatoriale l'a été pour des raisons rdevant d'un travail d'enquête. Que
l'exercice des pratiques médicales traditionnelles ait été fortement influencé dans
cette région depuis qudques décennies par l'expansion des cultes bwiti et
ombwiri, ce fait est connu aussi bien des ethnographes que des intéressés
eux-mêmes. On ne peut s'empêcher de constater que les formulations nouvelles
qui justifient le recours à des rituds thérapeutiques anciens s'inscrivent dans la
sphère d'influence économique de l'agglomération librevilloise. Cda n'est pas
sans incidence sur la compréhension du sens global attribué aux différentes
affections ainsi que sur les propositions thérapeutiques retenues.
Ce document, pour lequd notre appréciation doit se faire modeste, étant
donné les aléas techniques d'un tournage effectué en plein jour (ce qui n'est pas
conforme aux usages), représente le fruit de la fréquentation soutenue depuis
près d'une année d'un guérisseur dont la disponibilité et les qualités personnelles
nous ont beaucoup encouragés.
Pour la commodité nous avons organisé la présentation1des données sdon
une tripartition classique:
- Les croyances relatives à l'univers religieux;
-
Les discours rdatant les destins individuels marqués par l'infortune;
-
Enfin les procédures, dont la fonction de médiation symbolique permet
de rappotter les histoires singulières aux ordres fondamentaux.
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L'UNIVERSSPIRITUELETREUGIEUX
Maints travaux analysent lecours de l'expansion des cultes bwiti et ombwiri
en pays fang (cf. Gollnoffer, Bureau, Mary, Swidersky, Balandier). Des justifica-
tions endogènes confirment le bien-fondé de la suprématie florissante du Bwiti
après le déclin et la disparition des cultes ancestraux du Bieri.
Une conviction s'est installée auprès des guérisseurs selon laquelle cette
révélation nouvelle leur octroie un surcroît de clairvoyance et de puissance pour
le traitement des malades.
II en résulte que si la terminologie liée aux «esprits» renvoie à des contenus
sans doute fort anciens, elle se réfère aussi à la réinterprétation de la tradition
dans le cadre de la spiritualité nouvelle. Des figures d'origine chrétienne
coexistent fonctionnellement, et sur le plan des représentations, avec les
expressions liées aux perceptions traditionnelles de l'ordre cosmique.
Les tradipraticiens interrogés gardent au plus fort d'eux-mêmes le sentiment
qu'il s'agit bien d'un héritage vénérable que celui de la connaissance des signes
latents de l'univers naturel. Nulle part cela ne connote pour eux l'idée d'une
pharmacopée au sens moderne ou commun du terme.
Les choses semblent se passer comme siles guérisseurs, par essence villageois
et fortement culturés, ne protégeaient pas tant des secrets liés au savoir des
formules, qu'un certain type de conscience et de rapport au monde des
formations naturelles; comme si jamais ils ne pourraient trouver dans une
mentalité «évoluée» ou acculturée les éléments minimaux nécessaires à leur
propre reconnaissance. D'où leur silence qui est autant une gêne, une impossibi-
lité qu'un refus de communiquer.
FIGURES DE L'INFORTUNE
Les circonstances du tournage nous ont fait connaître quatre «malades»
dont trois pourraient s'échelonner, dans l'interprétation et lacure de leur trouble,
selon un axe mettant en tension d'un côté les forces de la tradition ou de sa
restauration, et de l'autre, les attractions de la modernité.
Le pôle villageois, demeure des esprits, havre des anciens, constitue le lieu
d'où s'exercent les pouvoirs de la parenté. Seulement dans cette localité il
apparaît autant comme une référence aux fondements ancestraux de la société
que comme le séjour d'une conscience rendue malheureuse par les déplacements
de l'autorité, les déportations individuelles et le démantèlement des lignages.
Le rappel constant par les guérisseurs aux valeurs de la tradition revêt dans
un tel climat d'incertitude un caractère d'intégrisme moral qui vient se nourrir
des rigueurs de la spiritualité bwiti. Les malades sont l'enjeu de pressions qui les
contraignent à une détermination à une rectitude de leur être intérieur, et dont
les vertus thérapeutiques resteraient à apprécier.
A travers les cas présentés, on peut vérifier en analysant les plaintes et les
motifs de consultation que le vécu de la maladie déborde largement ce que la
médecine occidentale appréhende sous ce terme. On y trouve la catégorie plus
vaste de «l'infortune ». Elle connote une atteinte mettant en cause les facteurs
moraux, mentaux et somatiques de la santé.
L'un des cas retenus illustre parfaitement comment, tant qu'un traumatisme
affectif n'a pas reçu de sens, il désorganise, indépendamment de sa gravité
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objective, la conscience individuelle. Comme on peut le constater, pour que ce
«sens» soit reçu et suivi d'un certain effet thérapeutique, il convient que le
malade, ou l'infortuné, dispose d'un bon enracinement dans la vie du village.
A l'opposé, les tradipraticiens semblent traiter avec moins d'assurance ce
qu'ils considèrent, en adoptant notre terminologie, comme des exemples de
«délinquance », c'est-à-dire précisément les cas d'insuccès, d'échec, directement
liés pour eux aux aléas de l'adaptation des jeunes ruraux impréparés à la vie
urbaine. Constatant une impuissance à ralentir leur «évasion» (ce qu'ils
appellent encore «une fuite »), ils semblent se satisfaire plutôt d'une solution de
compromis telle qu'elle ménage l'autorité des anciens tout en laissant libre champ
aux motivations du jeune.
Dans ce cas l'intérêt de l'étude porterait autant sur les origines sociales du
trouble (chacun aujourd'hui les appréhende intuitivement), que sur les détails
cliniques des perturbations individuelles relatives au hiatus présenté par les
modèles identificateurs entre eux.
LES PROCÉDURES THÉRAPEUTIQUES
Les différentes phases thérapeutiques que nous sommes amené à considérer
s'insèrent dans le schéma général suivant:
-
consultation par la divination,
-
aveu, confession des fautes,
-
purification,
-
initiation ou sacrifice,
- bénédiction finale.
Il n'y a pas d'obligation à procéder à l'ensemble des étapes. Chaque malade
bénéficie d'un traitement approprié. On constate cependant que quelle que soit
la diversité symptomatologique, le guérisseur ramène les différents tableaux
cliniques à une nomenclature restreinte de causes: transgression des interdits,
attaque de sorcellerie, manquement aux obligations sociales.
Le cadre du traitement est constitué par la communauté familiale du
guérisseur, ce que couramment l'on dénomme «indigénat ». Le malade et ses
proches viennent l'habiter pour la durée des soins et s'intègrent aux activités
journalières du groupe. Bien que cette durée soit fonction des disponibilités
financières du malade pour rassembler les éléments nécessaires aux cérémonies et
aux sacrifices, on peut supposer que ce temps passé joue un rôle déterminant
pour la qualité de la cure.
Rituel de divination
Divination par intermédiaires naturels
La divination la plus répandue parmi les tradipraticiens de la secte ombwiri
se déroule auprès de l'arbre dit «Nkoma» (nteng) ou encore «IIomba ». Le
guérisseur devin procède par entaille de l'écorce. A chaque question posée
mentalement concernant le consultant l'arbre répond par pile ou face, selon que
la face interne ou externe du morceau détaché gît sur le solou est exposée àl'air.
Le rituel proprement dit comporte dix-sept gestes préparatoires à significa-
tion symbolique avant que l'on puisse procéder àl'interrogation proprement dite.
La seconde divination présentée se fait au pied de l'arbre «Eyen »dit l'arbre
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des guérisseurs (elibengang). Elle est en tout point semblable à la première
hormis la manipulation divinatoire proprement dite qui utilise les cosses
(Ndzong) au lieude l'écorcede l'arbre lui-même.
Divination par transe
Cette forme spectaculaire de voyance n'est pas le fait de tous les guérisseurs.
Il n'est pas aisé d'évaluer le prestige moral de celui qui en détient le pouvoir et
se voit adresser les malades des autres tradipraticiens.
Le dédoublement de personnalité qui est au fondement de la transe.
possession conduit en toute logique à parler de soi comme d'un autre, auquel
seul, en tant qu'esprit pur, les manifestations du respect sont dues.
La richesse du phénomène devrait impliquer plusieurs niveaux de lecture:
-
éléments relatifs à la société parentale, toujours représentée lors des
séances. Ils rendent compte de la constitution progressive du scénario de
la voyance ainsi que des interactions mimées qui établissent un caractère
marqué de théâtralité;
-
dialogues thérapeutiques, codification du processus de voyance.
Tous ces éléments laissent apparaître la transe divinatoire comme parfaite-
ment réglée.
Purification -Bénédiction
Si nous associons les deux rites, bien que leurs sens diffèrent selon les
guérisseurs, c'est que les éléments du rituel qu'ils utilisent sont superposables en
tout point.
La distinction dépend du seul pouvoir mystique des sites. L'eau qui coule de
la roche nue semble descendre «d'une ouverture supérieure ». C'est «comme si
elle était jaillie d'une bouche spirituelle ». Aussi la réserve.t.on au geste final de
la cure.
L'eau de la bénédiction, la plus pure qui soit, traduit l'introduction du
malade, auparavant purifié dans un champ sacralisé. Sa fonction n'est plus de
dissoudre les fautes et de les emporter vers l'aval. C'est l'effusion spirituelle sur
un individu déjà sanctifié.
Cette progression d'un corps lavé vers un espace sacré présuppose la phase
purificatrice. Après l'aveu des fautes, il s'agit d'écorcer le corps ou l'esprit des
souillures.
Cette opposition symbolique interne, malgré l'identité des formules et des
gestes, permet d'appréhender ce qui distingue la purification de la bénédiction.
Elle repose sur une discrimination poussée et attentive des sites. La rivière
choisie à titre d'exemple se décompose de l'amont àl'aval selon la qualité de son
eau, en une cascade, une résurgence, un lit et un cours inférieur.
Par ailleurs, la collecte des ingrédients nécessaires au bain purificateur, des
herbes, des râpures et des feuilles demande une préparation soigneuse qui
mobilise parfois durant plusieurs heures toute l'énergie du tradipraticien. Celui-ci
est alors en état de «transe passive ». Il s'agit d'un niveau de conscience de
nature hypnotique dans lequel un esprit dicte le choix des éléments végétaux.
On peut supposer comme pour les séances de consultation qu'une transposi-
tion, fruit d'une économie inconsciente, restitue des éléments objectifs d'un
savoir transmis et appris tout en leur conférant la vérité et la force d'une
inspiration.. L'étude de cette transposition resterait à produire.
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Cette remarque nous permet d'appréhender une fois encore combien la
pratique des guérisseurs de cette région reste éloignée du principe de la
pharmacopée selon lequel leur art consisterait dans l'application de recettes
toutes prêtes. Les tradipraticiens estiment que l'usage des simples est la
propriété de chaque villageois. Aussi tiennent-ils à démarquer nettement leurs
connaissances de cette science populaire.
CONCLUSION
Si les quelques pratiques médicales traditionnelles offertes ici présentent les
caractères généraux communs à d'autres régions de l'Afrique bantu et non
bantu, elles se singularisent, semble-toil, par:
- des caractères locaux
. manifestations religieuses anciennes
. réinterprétation des croyances dans le cadre de cultes d'expansion récente.
- un contexte écologique particulier
Il ne paraît pas convenable de dissocier l'attachement du tradipraticien à son
aire d'opération, les sites sacrés du domaine forestier, des procédures de soins
qu'il met en œuvre.
En effet, l'élément religieux constitue un lien de nature symbolique puissant
entre le geste thérapeutique et «la réponse» en provenance du milieu naturel
que ce geste présuppose et appelle. Cet élément ne se tient pas comme un
vis-à-vis étranger car l'homme lui-même s'y inscrit et paraît y puiser les racines
de son identification.
NOTE
1. Ce texte de présentation était accompagné d'un docwnent audio-visuel.
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