Las formas elementales de la vida religiosa

231 Pages·1982·14.984 MB·Spanish

by  Émile Durkheim

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Las formas elemeníales
de la vida religiosa
ESTUDIO PRELIMINAR í RAMÓN RAMOS
I
Maqueta RAG EMILE DURKHEIM.
LAS FORMAS ELEMENTALES
DE LA VIDA RELIGIOSA
EL SISTEMA TOTEMICO EN AUSTRALIA
Traducción y estudio preliminar: RAMÓN RAMOS
© Para la presente edición
Akal editor. 1982
Ramón Akal González
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Las Matas, 5. Madrid-29
AKAL EDITOR
ESTUDIO PRELIMINAR
La última parte de la biografía intelectual de Durkheim está caracteri
zada por una constante atención al estudio de los fenómenos religiosos. La
publicación de Les formes élémentaires de la vie religieuse (FVR) en
1912 no es más que la culminación de toda una larga labor de estudio que
arranca de muchos años antes. Es este hecho el punto de arranque de la
investigación que a continuación se va a realizar. Se pretende dilucidar un
doble problema. Por un lado, reconstruir la secuencia de los sucesivos
pasos que Durkheim va a ir dando alrededor de la problemática religiosa:
¿Cómo es el itinerario que culmina en 1912? ¿Cuál es la posición de la
sociología de la religión en sus anteriores obras? ¿Hay continuidad o
ruptura en su seno? Por otro lado, se pretende establecer la significación
del conjunto de sus investigaciones sobre los fenómenos religiosos en el
marco más amplio de su entera obra. ¿Cuál es el significado de esa
reorientación que le lleva de una inicial preocupación por las característi
cas de la solidaridad social propia de las sociedades modernas a una
atención final por las peculiaridades de las ideas y prácticas religiosas de
las primitivas tribus australianas? ¿Hay una ruptura entre el sociólogo
inicial y el antropólogo final o, por el contrario, por detrás de la diversidad
temática incuestionable subsiste una preocupación central que dota de
sentido unitario al conjunto de su obra? Son éstos algunos de los
interrogantes que se van a abordar en las páginas siguientes. El propósito
que las guía es aportar alguna luz que permita una lectura en profundidad
de esa obra crucial en la historia de la ciencia social que es FVR.
I
Para un lector atento de la obra de Durkheim resulta evidente que su
pensamiento sobre la religión sufrió un cambió de envergadura en la última
década del siglo pasado, en una fecha que se sitúa cercana de la
publicación de Le suicide(SU), 1897. Tal cambio resultaba diáfano para
sus contemporáneos y, más aún, para sus más directos colaboradores, que
I
posibles conexiones entre la evidente monomanía religiosa que se afirma
en Durkheim a partir de tal fecha y la decisiva reorientación teórica sobre
creían percibir en su pensamiento una especie de monomanía religiosa
la solidaridad y patología modernas que aparece en esa obra decisiva que
que, desde su óptica, constituía una innovación radical en el devenir de su
es SU. ¿Es la nueva valoración de la religión la que incide sobre ese cambio
discurso teórico. Así Lapie, en una carta fechada en mayo 1897 dirigida a
teórico o se trata, por el contrario, de un resultado subordinado producto
Bouglé, relataba de la siguiente manera sus impresiones tras una visita al
de un replanteamiento de una problemática anterior que acaba poniendo a
maestro: «En el fondo, en el momento actual, explica todo por medio de la
la religión como espacio decisivo de análisis? Queda, por último, un
religión; la interdicción del matrimonio entre parientes es un asunto
problema clave. Se trata de analizar las causas reales de la reorientación.
religioso; la pena es un fenómeno religioso, todo es religioso» (Lapie,
¿Es fruto de causas exógenas, de lecturas de historia de las religiones, de la
1979:39). Pero se puede recurrir a los mismos textos de Durkheim para
influencia de Robertson Smith y su escuela? ¿Hasta dónde incide
precisar el momento, la envergadura y las posibles causas de tal
realmente y cómo y cuándo se muestra tal influencia? Son todos los
orientación. En un escrito dirigido al director de la «Revue Néo-
interrogantes que se van a abordar a continuación. El resultado final a que
Scolastique» en el que argumentaba su defensa frente a las críticas de
lleguemos permitirá eventualmente una rigurosa interpretación de ese
Deploige1, trazaba una cierta biografía intelectual que interesaba espe
texto autobiográfico de Durkheim.
cialmente en el presente contexto. «Fue tan sólo en 1895, decía Durkheim,
cuando adquirí conciencia del papel capital jugado por la religión en la vida
social. Fue en ese año cuando por primera vez encontré la manera de
II
estudiar sociológicamente la religión. Para mí constituyó una revelación.
Ese curso 2 de 1895 establece una línea de demarcación en el desarrollo de
Comencemos por la sociología de la religión anterior a la fecha crucial
mi pensamiento hasta tal punto que tuve que retomar mis investigaciones
de 1895. Tres son los escritos que interesan especialmente.' 1) Una
anteriores para armonizarlas con los nuevos puntos de vista (...). Ese
evaluación crítica, publicada en 1886, de las Ecclesiastical Institutions,
cambio de orientación era, en su conjunto, fruto de los estudios de historia
de Spencer. 2) Una recensión, publicada al año siguiente, de la obra de
de las religiones que acababa de emprender, y de manera destacada de la
Guyau L'irreligion de ¡'avenir. 3) Por último, los análisis que aparecen en
lectura de Robertson Smith y su escuela» (Durkheim, 1907a:613). Tres
De la división du travail social (DTS), tesis doctoral presentada en 1892
son los aspectos que interesan especialmente de la información contenida
y publicada al año siguiente. Los tres escritos pueden ser interpretados
en este texto autobiográfico. En primer lugar, la precisa ubicación en 1895
como momentos sucesivos de un itinerario que tiene un doble cometido.
de la fecha de descubrimiento-revelación de la importancia capital de la
Por un lado, tratar de fundamentar un posible discurso sociológico sobre la
religión en el conjunto de la vida social. Sólo entonces, parece decirnos
religión: los límites y el sentido dentro de lo que la religión constituye un
Durkheim, le resultó posible la construcción de una estricta sociología de
objeto abordable por la sociología. Por otro lado, intentar esbozar una
la religión. En segundo lugar, el efecto expansivo de tal descubrimiento
teoría sustantiva sobre ese objeto, fundamentalmente determinar el papel
sobre el conjunto de su discurso teórico y, en consecuencia, sobre su propia
de la religión en el conjunto de la vida social.
evolución intelectual. El descubrimiento de la religión parece arrastrarlo a
un replanteamiento de su entero discurso sociológico y, en cuanto que tal, Ambos cometidos son claramente identificables en el escrito de 1886.
actúa como detonante para un decisivo cambio de perspectiva. En tercer Reconociendo inicialmente la complejidad y dificultad del tema que
lugar, las posibles causas de tal reorientacióa Sería la lectura de aborda, Durkheim se propone definir el enfoque sociológico como uno de
Robertson-Smith y su escuela la que habría influido decisivamente en ello. los posibles puntos de vista sobre la religión, que no los agota. En función de
Tenemos así una hipótesis interpretativa auténtica, cuya fiabilidad ello se pregunta «¿cuál es el aspecto que presenta la religión cuando no se
convendrá analizar. Los problemas que están inscritos en ella son ve en ella más que un fenómenos social?» (Durkheim, 1886:68), sin
múltiples. Habrá que investigar si con anterioridad a tal fecha existía ya pretender por ello que la sociología monopolice su comprensión. Se
una sociología de la religión y cuáles eran sus características. Junto con trataría de una idea de origen extrasocial -y en este punto Durkheim acepta
ello, habrá que calibrar en qué consiste y cómo se muestra esa «reve el individualismo metodológico de Spencer3, que en DTS criticará
lación» de la religión; más en concreto, hasta qué punto supone la sistemáticamente— que llega a actuar como símbolo de realidades
aparición de una nueva teoría. Por otro lado, habrá que analizar las sociales. Pero una vez constituida como tal símbolo, Durkheim subraya
que la dinámica del significante se hace dependiente de la dinámica del
significado. «Cuando las instituciones sociales investidas de la autoridad
1 DEPLOIGE, profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de Lovaina, a lo de la religión cambian no es porque se haya transformado la concepción
largo de una serie de artículos publicados en 1906-7 en la «Revue Néo-Scolastique»
—recogidos y ampliados posteriormente en un libro publicado en 1911, El cortflicto de la
sociología y la moral— había construido una crítica conservadora de la nueva ciencia positiva 3 En efecto, se sostiene que la noción de divinidad «es un fenómeno psicológico (...) [que
de la moral. Veía en la nueva sociología un asalto contra la moral cristiana y acusaba a surge] en un cierto número de conciencias bajo la influencia de sentimientos absolutamente
Durkheim de seguir fielmente la línea de pensamiento dominante en Alemania (Wundt, individuales» (Durkheim, 1886:66).
Schmoller, Wagner, Schaeffle) (Ver Deploige, s.f.:168-76).
2 DURKHEIM se refiere a un curso dictado en Burdeos sobre la religión en 1894-5.
III
II
popular de la religión. Muy por el contrario, si esta idea se transforma es su función reguladora, su carácter obligatorio y constructivo, signo
porque la institución ha cambiado, y si ha cambiado es porque las evidente de su carácter social7. Con el derecho y la moral, la religión forma
condiciones exteriores no son ya las mismas. Toda variación en el símbolo parte del sistema de control y regulación sociales. El proyecto de una
destaca Durkheim, supone otra en las cosas simbolizadas». (Durkheim' sociología de la religión queda perfilado a partir de ese enunciado.
ibíd.:67.) Hay que destacar la importancia de estas consideraciones.' «Determinar en qué consiste esta influencia [reguladora], compararla con
Aparecen inicialmente como limite al individualismo metodológico que se las otras y distinguirlas de ellas, son los problemas que debe afrontar la
ha asumido como perspectiva para la comprensión del origen de las ideas ciencia social» (Durkheim ibíd.:67). He aquí un proyecto que su obra
religiosas y prefiguran así el posterior enfoque pansociológico del Durkheim posterior habrá de acometer.
maduro. Por otro lado, definen con claridad la posición subordinada que en La recensión del libro de Guyau L 'irreligión de Vavenir supone un
ese momento se asigna a los fenómenos religiosos. Estos no son sino paso importante en esta labor inicial de clarificación. La argumentación
reflejos de realidades sociales que siguen puntualmente sus variaciones. que se construye tiene un principal enemigo, el enfoque intelectualista, y
Pero, además, tales consideraciones son importantes porque muestran la da por resultado la aparición de un rasgo fundamental en la concepción
explícita critica durkheimiana a los enfoques idealistas en este campo de general posterior sobre ¡a religión: su carácter práctico, su firme vincula
estudio. El objeto central de la critica es la teoría de Fustel de Coulanges4, ción a las necesidades de la acción. La tesis es que las representaciones
tal como había aparecido en La Cité Antigüe. En esa obra se había colectivas no pueden ser analizadas como simples especulaciones inte
construido una teoría sistemática sobre el origen y la reproducción lectuales, sino como momentos de una activa adaptación al medio. Eso es
religiosos de los sistemas sociales antiguos, estableciendo que sólo por sus cierto también para las representaciones religiosas: son causas prácticas
religiones podían explicarse su aparición, mantenimiento, cambios y las que han determinado la aparición de los dioses8. Una tesis así tiene un
posterior desaparición5. Durkheim pretende invertir tal enfoque idealista y corolario de suma importancia, ya que rompe los límites de la sociología de
mantendrá esta posición hasta la publicación de DTS6. No es la religión lo la religión como un simple punto de vista complementario de otros posibles
que determina la vida social, sino ésta la que determina aquélla. y la sitúa como único discurso global sobre la religión. En efecto, se supone
Por demás, la teoría sustantiva de la religión apenas si queda esbozada que la religión no sólo tiene un aspecto social, sino que es genética y
en el escrito que nos ocupa. Pero ese esbozo tiene su importancia porque expresivamente social. «Los hombres no han empezado por imaginarse a
supone el descubrimiento de una característica que será el objeto los dioses; no es porque los hayan concebido de una u otra manera por lo
preferente de análisis en escritos posteriores. En efecto, Durkheim destaca que se han sentido vinculados a ellos en base a sentimientos sociales. Sino
que han empezado por vincularse a las cosas que utilizaban o tenían que
sufrir del mismo modo a como se vinculaban entre sí, espontáneamente,
4 FUSTEL DE COULANGES había sido director de la Ecole Nórmale Supérieure en la época en sin reflexionar, sin especular lo más mínimo (...). Las ideas religiosas son,
que Durkheim cursaba sus estudios. Había sido un admirado maestro y a él iba dedicada su tesis pues, el resultado de sentimientos preexistentes y, para estudiar la religión,
doctoral sobre la división del trabajo. hay que penetrar hasta esos sentimientos, dejando de lado las represen
5 Según FUSTEL, «la comparación entre las creencias y las leyes muestra que una religión taciones que no son más que su símbolo y envoltorio superficial»
primitiva instituyó la familia griega y romana, estableció el matrimonio y la autoridad paterna,
(Durkheim, 1887:308-9). Por detrás de esta apenas velada crítica aFustel
fijó los grados de parentesco y consagró el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta
misma religión, después de ampliar y extender la familia, formó una asociación mayor, la ciudad aparece una nueva concepción sobre la génesis de la religión: no son ideas
y en ésta reinó como reinaba en aquélla. De ella tomaron su origen todas las instituciones, así extra-sociales las que engendrarían lo que después sería un fenómeno con
como el derecho privado de los antiguos. De ella sacó la ¿iudad sus principios, sus reglas, sus
funciones sociales, sino que sería la práctica social la que actuaría como
usos, sus magistraturas. Pero con el tiempo, esas viejas creencias se modificaron o desvanecie
ron: el derecho privado y las instituciones se modificaron con ellas. Apareció entonces la serie
de revoluciones, y las transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformacio
nes de la inteligencia» (FUSTEL DE COULANGES. 1971: 11-2). 7 La tesis prefigura el tratamiento posterior del fenómeno religioso y se edifica sobre la
* El materialismo de Durkheim hunde sus raices en la teoría del reflejo. Así, en el artículo de ecuación implícita obligario=social. «El derecho y la moral tienen por finalidad asegurar el
1886, se dice «creemos (...) que el papel de la conciencia colectiva (...) se reduce a la equilibrio de la sociedad, adaptarla a las condiciones ambientales. Tal debe ser también el papel
constatación de los hechos, no a su producción. Refleja con mayor o menor fidelidad lo que de la religión. Si pertenece al campo de la sociología es en tanto que ejerce sobre la conducta una
ocurre en las profundidas del organismo. Pero no hace más» (DURKHEIM. 1886:67). La posición influencia reguladora» (DURKHEIM, 1886:67). Es bien visible la posición general que se
se afirma en DTS y se muestra explícitamente como critica a FUSTEL. ASI. se dice de él que «ha construye en esos momentos y muestra nítidamente en DTS, que concibe la sociedad como un
tomado la causa por el efecto. Tras haber postulado la idea religiosa, sin hacerla derivar de nada, ambiente regulador externo al individuo y que actúa compulsivamente sobre su conducta y
ha deducido de ella las organizaciones sociales que observaba, cuando, por el contrario, son creencias. Tal enfoque recibirá su consagración definitiva en Les regles de la méthode
estas últimas las que explican el poder y la naturaleza de la idea religiosa» (DURKHEIM. sociologique (ver DURKHEIM, 1895: cap. I).
1893:154). El materialismo y la critica a Fustel no se mantendrán durante mucho tiempo en la 8 «La meta de la vida psíquica es la acción, la adaptación al medio ambiente, físico o social,
obra de Durkheim. La teoría del reflejo será sustituida por la de las representaciones colectivas,
por medio de movimientos adecuados (...). Lo que es cierto de la inteligencia individual es aún
entendidas como síntesis creadoras (Ver DURKHEIM, 1898b). Por otro lado, FVR supone una
más cierto de la inteligencia social. Por consiguiente, toda vez que se intente el estudio de las
cierta vuelta a Fustel. Aunque se elabore una teoria de la génesis social de las representaciones
representaciones colectivas se puede asegurar que lo que las ha determinado es una causa
religiosas, se concluye con los mismos argumentos fustelianos: lo social y lo religioso
práctica y no teórica. Tal es el caso de ese sistema de representaciones llamado religión»
constituyen una unidad.
(DURKHEIM. 1887:308).
IV
V
control jurídico-moral (Durkheim, ibíd:59-60,68,110-2). Yno se trata >i
causa del entero sistema religioso. De este modo, el reduccionismo
un hecho casual, sino de un requisito exigido por la caracteristu
sociológico de Durkheim cobra su primera manifestación.
morfología social sedimentaria. Dado que la sociedad está entono
Pero es en el curso de los análisis que se desarrollan en DTS donde
constituida por un universo de átomos homogéneos, su mantenimicni
aparece ya la sociología de la religión característica de esta época,
exige que se asegure su homogeneidad cognoscitiva y moral, la presencia
conclusión y sistematización de todos los intentos hasta ahora analizados.
de un tipo común del que no quepan desviaciones (Durkheim, ibíd: 154).
La tesis crucial de la obra es nítida: «La religión es algo esencialmente
Podemos ya pasar a establecer las conclusiones a que llegamos tras el
social» (Durkheim, 1893:59). Lo sociaLno es, pues, un aspecto, sino la
análisis de todo éste período. Se podrían resumir en cuatro apartados,
esencia de la religión. Y esto se muestra en el inequívoco carácter
a) No parece que, con anterioridad a 1895, Durkheim desatendiera la
obligatorio y constrictivo de las prácticas y creencias religiosas9. Este es el
temática de la religión, aun cuando sus análisis sufran evidentes limitacio
punto de partida que asegura la legítima competencia de la sociología en su
nes. Se trata, en efecto, de tentativas para construir una teoría que no
análisis y abre la posibilidad de una definición y explicación nuevas sobre
superan el estatuto de simples esbozos. De aquí las lagunas y las mismas
el campo. Desde el nuevo enfoque, lo definitorio de la religión no es la
advertencias de Durkheim, subrayando su carácter abierto y no acaba
referencia a un ser o seres personales (divinidades). Tal definición es do n. Estamos, pues, ante una primera aproximación que anuncia más que
restrictiva10 y, sobre todo, superficial, pues no alcanza el terreno sólido
concluye, b) El resultado fundamental a que se llega en este período está en
sobre el que las mismas divinidades se asientan. Ese nivel profundo es la
la base del posterior sociologismo durkheimiano. Supone que la religión es
fuerza, el poder de que se supone comúnmente investidos a los dioses, a los
un fenómeno social y que sólo por medio de la ciencia de la sociedad se
seres sagrados. Es esto lo definitorio, «un sentimiento de respeto por una
puede llegar a su cabal comprensión. Esta ecuación religión = sociedad
fuerza superior al hombre invidual, por un poder, en algún sentido,
será mantenida e investigada en profundidad posteriormente, c) El
trascendente, con independencia de cuál sea el símbolo bajo el que se haga
carácter social de la religión lo cifra Durkheim en sü obligatoriedad o
manifiesto a las conciencias» (Durkheim, ibíd: 112). El problema que
constricción. En esto se iguala con otras prácticas y creencias colectivas
aborda la sociología es el de acceder a una explicación genética y funcional
(derecho, moral), competencia también de la sociología, d) Por último,
de tal noción. ¿Qué explica la emergencia de una esfera trascendente de
cabe destacar que en esos momentos—y en relación directa con la crítica a
realidad y asegura el mantenimiento de una fe socialmente compartida en
Fustel que se sigue manteniendo en DTS— Durkheim concibe la religión
ella? El marco teórico para responder tal pregunta lo proporciona la teoría
como un fenómeno subordinado a lo social, en el sentido de que sólo lo
de la solidaridad mecánica y la correspondiente concepción de la
refleja y expresa, sin poner nada en su constitución. Sólo posteriormente, y
conciencia común. En efecto, la religión encuentra su explicación genética
ejemplarmente a lo largo de las páginas de F VR, se romperá tal limitación,
en el carácter común de las ideas que la sustentan. «Cuando una
pasando la religión a constituir el momento fundamental de toda vida
convicción un poco fuerte, comenta Durkheim, es compartida por una
social.
comunidad de hombres, adopta inevitablemente un carácter religioso;
inspira en las conciencias el mismo respeto reverencial que las creencias
propiamente religiosas. Es, pues, infinitamente probable (...) que la
religión corresponda a una región muy central de la conciencia común» III
(Durkheim, ibíd.: 143). El argumento es sencillo: toda idea intensa y
compartida tiende a adoptar una forma religiosa; por otro lado, la Es evidente que a partir de 1895 aflora un interés renovado por el
existencia de una conciencia común-constituida por un conjunto de tales análisis de la religión. Esto se muestra en todos los ámbitos de la actividad
ideas- es lo definitorio de la solidaridad mecánica. Establecido esto, intelectual de Durkheim, corroborando así esa acusación de monomanía
entonces se supone que la religión ocupa una región central de la religiosa que Lapie formulaba ya en 1897.
conciencia común y de todo sistema social organizado por la solidaridad En efecto, al puro nivel de su actividad académica, tenemos noticia de
mecánica. De aquí la explicación, ya no sólo genética, sino también cuatro cursos monográficos sobre el tema a partir de la fecha. El primero
funcional. La religión cumple una función social preminente en las (1894-5) y el segundo (1900-1) en Burdeos; el tercero (1905-6) y el cuarto
sociedades segmentarias, porque expresa y asegura el mantenimiento de (1906-7) en París —en la Ecole des Hautes Etudes y en la Sorbona,
su conciencia comúa De aquí que en los orígenes todo sea religioso: el respectivamente— 12. Pero más allá de la docencia, es la orientación que
sistema de conocimiento (Durkheim, ibíd: 144), pero también el sistema de
11 Esto se hace visible en el trabajo de 1886 (ver DURKHEIM, 1886:66) y, de manera aún más
9 La religión «lejos de perseguir sólo fines individuales, ejerce sobre los individuos una clara, en DTS, donde se advierte expresamente, mientras se hace la exposición de las tesis
constricción continua. Les obliga a realizar prácticas fastidiosas, grandes o pequeños centrales, que «esta breve exposición indudablemente no puede constituir una demostración
sacrificios costosos» (DURKHEIM, 1893:59-60). rigurosa» (DURKHEIM, 1893:143).
10 Es restrictiva porque, como destaca Durkheim, deja por fuera algunas religiones que 12 Los títulos de los cursos eran los siguientes: 1) 1894-5: curso de sociología, la religión.
carecen de la noción de divinidad (ej.: el budismo) (DURKHEIM, 1893:142).
VII
VI
adopta la nueva revista «Année Sociologique»13, la que testimonia
tarde se abordará su análisis; cumple ahora tan sólo subrayar su
fehacientemente ese nuevo interés. Además, la revista significa su
importancia en la evolución del pensamiento de Durkheim sobre el tema,
colectivización, pues no sólo aparecen colaboraciones sobre el tema de
pues por medio de ese trabajo se realiza una importante labor de definición
Durkheim, sino también de sus más directos colaboradores (Hubert,
y se consolidan los principales enfoques teóricos para el análisis. Por
Mauss, Hertz), que elaboran sus análisis dentro de los marcos teóricos
demás, las publicaciones del Année suponen también la ampliación del
trazados por el maestro. Ya es significativo el ingente número de
material empírico sobre el que trabaja la sociología de la religión. En este
recensiones sobre la temática religiosa que van apareciendo a lo largo de
sentido es fundamental la progresiva aparición y utilización del material
los sucesivos números14; pero aún más lo es la cantidad y calidad de las
etnográfico, lo que desborda los marcos puramente historiográficos de la
distintas monografías que se publican. Gran parte de los artículos
información que se había utilizado en DTS. Es más, progresivamente la
originales que aparecen en los diez primeros números están dedicados al
atención se va fijando en el totemismo, religión supuestamente originaria y
análisis de la religión y la magia. En algunos casos de manera directa'5; en
que va a permitir la construcción del discurso de FVR17. Dejando a un
otros de manera indirecta, aunque no marginallé. A lo largo de todos estos
lado la importancia que tiene en la arquitectura de SU la problemática
trabajos, la sociología de la religión va apareciendo definitivamente
religiosa, cabe destacar que el mismo interés se muestra en todo un amplio
emancipada y constituida. Momento decisivo será la publicación en el
conjunto de escritos de rango secundario, que se van publicando a lo largo
número segundo de la revista de un artículo firmado por Durkheim
de estos años. Se trata de pequeñas aportaciones durkheimianas a los
dedicado a la definición del fenómeno religioso (Durkheim, 1899). Más
debates desarrollados en las sociedades «savantes» de la época18, de
artículos destinados a revistas o publicaciones periódicas de público
amplio y no especialiado19 o del texto de conferencias 20. En todos ellos la
2) 1900-1: curso de sociología: las formas elementales de la religión. 3) 1905-6: religión y temática religiosa se aborda en una vertiente que incide sobre, y se conecta
moralidad. 4) 1906-7: la religión, sus orígenes. La información sobre su contenido es variable e con, polémicas generales que apasionan a la sociedad francesa de la época:
irregular, ya que, a diferencia de otros cursos de Durkheim, no se han conservado sus
separación de la Iglesia y el Estado, porvenir de la religión en las
manuscritos. Sobre los dos cursos de Burdeos la información es prácticamente nula. Sobre los
dos cursos de París se dispone de una información indirecta, gracias a un resumen sobre el curso sociedades secularizadas, relación entre la moral laica y la religión o entre
de 1905-6 redactado por Lalande y publicado en la «Philosophical Review» (DURKHEIM, la ciencia y la religión, posibilidad de una moral sin Dios, etc. Es indudable
1906b) y a otro de Fontana sobre el siguiente curso de 1906-7 publicado en la «Revue
que en estos escritos —de coyuntura y además polémicos— no se
Philosophique» (DURKHEIM, 1907c).
13 L'Année Sociologique es el órgano fundamental de expresión de Durkheim y su escuela. encuentran aportaciones importantes para la construcción de la ciencia de
Aparecida en 1898, la revista tendrá una periodicidad anual hasta 1907, pasando a publicarse la religión. Se trata más bien de divulgarla. Pero la frecuencia de esta
cada tres años hasta 1913, su última fecha de aparición. La revista pretendía realizar una labor misma divulgación, el hecho de que Durkheim interviniera tantas veces en
militante a favor de la nueva sociología dentro de los marcos del paradigma definido por polémicas generales sobre el tema es ya significativo de una toma de
Durkheim. Los primeros números contenían a la vez recensiones (organizadas en especialida
posición. Supone que su creciente interés por el estudio científico de la
des temáticas) y artículos monográficos (fundamentalmente de Durkheim y sus colaboradores
más inmediatos); a partir del número X dejó de publicar originales. Su labor se puede resumir en religión corría en paralelo con las grandes polémicas civiles que se
tres aspectos fundamentales: a) poner a disposición la información existente sobre los desarrollaban en su medio social; supone también que la ciencia de la
distintos campos de interés sociológico; b) definir el objeto de la sociología y organizaría en religión no se pretendía saber de especialistas y para especialistas, sino que
ramas especiales; c) colectivizar el proyecto de investigación de Durkheim y hacer de la nueva
nacía de preocupaciones más generales y quería responder algunas de las
ciencia un discurso teóricamente fundamentado, empírico y acumulativo.
14 Los datos que proporciona un estudio de KARADY (1979:75-6) hablan por sí mismo. En los preguntas decisivas que se ponían todos los ciudadanos. Se puede así
tres primeros números de la revista, un cuarto del total de páginas está dedicado a recensiones de comprender cómo el problema de la religión no surgía de preguntas de
libros bajo la rúbrica de la sociología religiosa. Este porcentaje sube al 28 %, 34 % y 29 %, laboratorio, sino de preguntas más amplias y socialmente compartidas.
respectivamente, en los tres siguientes números. Estos datos se hacen tanto más reveladores si
Pero sobre esto se volverá en su momento.
se comparan con los de otras revistas de ciencias sociales de la época. Frente al 15 % global de
espacio dedicado por el Année al tema, la Reforme Sociale (por demás órgano de expresión de Cabe entonces concluir que, a partir de 1895, la entera obra de
los seguidores de «Le Play») ofrece tan sólo el 8,5 % y la «Revue Internationale de Sociologie» Durkheim se caracteriza por una atención e interés crecientes por el
el 2,7 %.
estudio de la religión. Fruto de esto es la también creciente autonomía que
15 Así, Année II: «De la defínition des phénoménes religieux» (DURKHEIM, 1899), «Essai sur
la nature et les fonctions du sacrifice» (HUBERT y MAUSS, en Mauss, 1968-9,1:193-308); Année van cobrando sus trabajos sobre el tema; ya no se trata de análisis
Vil: «Esquisse d'une théorie genérale de la magie» (HUBERT y MAUSS, en Mauss, 1973:3-141); subordinados y parciales, sino de investigaciones monográficas y siste
Année X: «Magie et droit individuel», HUVELIN, 1907:1-47), «Contribution á une étude sur la máticas. Pero con esto aún no se ha abordado el problema clave. ¿Conlleva
representation collective de la mort» (HERTZ, 1907:48-137).
esta creciente atención la contemporánea aparición de una nueva teoría de
16 Ver especialmente: Année I: «La prohibition de l'inceste et ses origines», (DURKHEIM.
1898a); Année IV: «Deux lois de l'évolution pénale» (DURKHEIM, 1901 a); Année V: «Sur le
totemisme» (DURKHEIM. 1902); Année VI: «De quelques formes primitives de classification.
Contribution á l'étude des representations collectives», (DURKHEIM y MAUSS, en Durkheim, 17 Asi, DURKHEIM, en Année I (1898a), V (1902) y VIII (1905a).
1903); Année IX: «Essai sur les variations saisonniéres des sociétés Eskimos. Etude de 18 Ver DURKHEIM, 1905b y 1909.
morphologie sociale» (MAUSS, 1973: 389-476). 19 Ver DURKHEIM, 1905c y 1907b.
20 Ver DURKHEIM, 1901 b.
VIII
IX
la religión? Puesta de otra manera la misma pregunta: ¿se ha superado ya trabada, que intenta solucionar todos los problemas que Durkheim
los limites teóricos característicos de DTS y se ha hecho una aproximación afronta. En cuanto que cosmos de hechos, la religión se muestra en dos
a las tesis de FVR o, por el contrario, todavía se está a la búsqueda de una tipos de fenómenos: las creencias (sistema de fe) y las prácticas (sistema de
nueva teoría que no se acaba de alcanzar? ¿Hay ya en 1895 una nueva culto). De las dos, las primeras son determinantes, ya que las prácticas
teoría de la religión como pretendía Durkheim en su escrito de 1907? Para sólo se definen por referencia a objetos de los que se da cuenta en las
resolver estos interrogantes es necesario un cuidadoso análisis cronológico creencias. Lo característico de estas últimas es su obligatoriedad, signo
de los trabajos anteriormente reseñados. inequívoco —y en este punto la teoría elaborada en RMS sobre el hecho
La primera dificultad con la que nos encontramos es la falta de social es fundamental— de que nos hallamos ante fenómenos sociales,
información sobre las ideas que se sostenían en los primeros cursos sobre ante tradiciones y representaciones colectivas que se imponen a los actores
la religión. Sobre el curso de 1894-5 poco sabemos21; nada sobre el que individuales. De aquí la resultante crítica: la escisión del mundo en dos
dictó en 1900-1. El primer punto de referencia firme para poder esferas radicalmente distintas, la de lo profano y la de lo sagrado. La
adentrarnos en las ideas desarrolladas por Durkheim es el artículo argumentación de Durkheim se afianza en el siguiente texto: «Toda
publicado en el número segundo del Année con el título «la definition des tradición inspira un respeto muy particular y ese respeto se comunica
phénoménes religieux» (Durkheim, 1899). ¿Hay aquí una nueva concep necesariamente a su objeto, sea éste real o ideal. Esta es la razón de que
ción de la religión, diferente de la que aparecía en DTS y próxima a FVR? sintamos algo augusto que los pone aparte en esos seres cuya existencia o
cuya naturaleza nos enseñan y describen los mitos y los dogmas. La
Claro es el cometido del artículo de 1899 y además característica
manera especial en que aprendemos a conocerlos los separa de lo que
mente durkheimiano. Se trata de acometer una labor previa que permita
conocemos por los procedimientos comunes de las representaciones
situar a la religión en el continente de competencias de la sociología, lo que
empíricas. He aquí el origen de la división de las cosas en sagradas y
se pretende conseguir por medio de una definición que subraye su carácter
profanas que está en la base de toda organización religiosa» (Durkheim,
social. Supone, por demás, la utilización de la metodología codificada
ibíd:156). No parece que se trate de una teoría distinta de la que aparecía
años antes en Las Regles de la Méthode sociologique (RMS) y la
en DTS. La referencia a la dicotomía sagrado/profano no supone el
correspondiente teoría del hecho social.
descubrimiento de un nuevo territorio teórico, ya que tal dicotomía es
En función de esto, se parte de la consideración de la religión como una
explicada como resultado del carácter obligatorio de las creencias
cosa que se muestra en un conjunto de hechos específicamente diferen
religiosas. La obligatoriedad se convierte en el núcleo de la definición de lo
ciados de otros posibles. La definición ha de permitir trazar fronteras en lo
religioso y lo sagrado surge como elemento subordinado que no aparece ni
real y delimitar lo propio de tales hechos. Tal definición se consigue
siquiera en la definición general antes reseñada.
siguiendo la lógica del argumentum per eliminationem, tan característico
de la práctica discursiva de Durkheim. Una vez analizadas todas las Por otro lado, la definición hace énfasis en una característica conexión
definiciones concurrentes, y mostradas todas sus insuficiencias, se aboga entre las creencias y las prácticas también obligatorias. Este elemento de
por una definición alternativa que carecería de sus errores y se acomodaría la definición tiene por finalidad diferenciar lo religioso de otros posibles
plenamente a su objeto. La definición es la siguiente: «Los llamados hechos sociales (los hechos jurídico-morales, las creencias comunes
fenómenos religiosos consisten en creencias obligatorias conectadas con laicas). «La religión no es exclusivamente ni una filosofía obligatoria ni
prácticas definidas que se dirigen hacia los objetos definidos en tales una disciplina práctica: es lo uno y lo otro a la vez. En ella, el pensamiento
creencias. En cuanto a la religión, se trata de un conjunto más o menos y la acción se encuentran estrechamente unidos, hasta el punto de ser
organizado y sistematizado de fenómenos de este tipo» (Durkheim, inseparables» (Durkheim, ibíd:159). A diferencia, en los hechos jurídicos
1899:159-60). Los elementos de la definición se ligan con una lógica bien y morales estamos ante prácticas obligatorias que no se corresponden
sistemáticamente con creencias del mismo tipo, y el caso inverso sería el
representado por las creencias laicas de tipo colectivo22.
21 Aparte de la ya referida información de DURKHEIM de 1907, disponemos también de la que Pero el aspecto fundamental de toda la construcción argumentativa
proporciona MAUSS, su sobrino y estrecho colaborador. En un curriculum vitae últimamente
durkheimiana es el resultado al que apetecía llegar y llega finalmente. Si lo
publicado se puede leer lo siguiente: «por orientación filosófica y también por destino consciente
me iba especializando, bajo la dirección de Durkheim, en el conocimiento de los hechos que define a lo religioso es su obligatoriedad o construcción y ésta ha sido
religiosos y me consagré a ellos casi por entero y para siempre. DURKHEIM elaboró para sí mismo definida a lo largo de toda la obra anterior de Durkheim como signo
y para mi su curso de Burdeos sobre los orígenes de la religión (1894-5). Buscábamos
conjuntamente situar mi capacidad en el emplazamiento que mejor pudiera servir a la ciencia,
cuntiendo sus lagunas. Los estudios sobre instituciones, familia, derecho nos parecían a los dos
suficientemente desarrollados; los estudios de ritologfa nos parecían suficientemente adelan 22 Por un lado se dice: «los preceptos jurídicos y morales son idénticos a la religión, salvo por
tados, salvo en un punto. FRAZER y ROBERTSON SMITH nos satisfacían en aquella época. Tan el hecho de que no se basan en un sistema de creencias religiosas» (DURKHEIM, 1899:15 7). Por
sólo nos parecían, por decirlo así, intocados el ritual oral y la ideación religiosa». (MAUSS, otro lado, se establece que las creencias colectivas laicas (la patria, la revolución francesa, etc.)
1979:214.) El escrito no hace más que subrayar la importancia crucial del curso de 1894-5 y son «en cierta medida indiferenciables de las creencias propiamente religiosas» (DURKHEIM,
reiterar la inicial influencia de ROBERTSON SMITH y su escuela. Más tarde se volverá sobre este ibíd 157), pero «se trata de una fe a la que no corresponde un culto(...). No se traducen con la
último tema. misma necesidad en un sistema de prácticas obligatorias» (DURKHEIM, ibíd: 159).
X XI
inequívoco de lo social; si, por otro lado, todo orden específico de la obligatorio), subrayando, además, la subordinación de lo primero a lo
realidad ha de ser explicado por principios propios, y, por lo tanto, lo social segundo25.
por la sociedad23, entonces la conclusión a que se llega es que la religión ha En realidad, hay que esperar a 1907 para encontrar una innovación
de ser explicada a partir de las determinaciones de la sociedad, pues las radical en este campo. En efecto, por el resumen publicado por Fontana en
cosas religiosas no son sino «el producto de sentimientos colectivos» la «Revue Philosophique» del curso citado por Durkheim en 1906-7 sobre
(Durkheim, ibíd: 161). Si esto es así, entonces la ciencia de la religión es la los orígenes de la religión, sabemos que sólo entonces se hacen a la luz
sociología; sólo ésta será capaz de conseguir una explicación genética y nuevas definiciones y enfoques teóricos. El curso se centra en el análisis de
funcional de aquélla. De ahí el proyecto de investigación que se esboza en la religión totémica y en él se enuncia ya la definición que aparece en FVR:
la parte final del artículo: la sociología deberá investigar «cuáles son esos la religión es un sistema de prácticas y creencias que se refieren a una
sentimientos, cuáles causas sociales los han suscitado y han determinado esfera sagrada de la realidad y que, a diferencia de la magia, tienen la
que se expresen de una u otra forma, a qué fines sociales responde la peculiaridad de tener como soporte a un grupo (comunidad de creyentes y
organización que así surge» (Durkheim, ibíd: 161). Todo un proyecto que practicantes o iglesia) (ver Durkheim, 1907c:531-3). Por otro lado, se
la brevedad del artículo que comentamos impide realizar, pero que se establece, en contra de las pretensiones del animismo y del naturalismo,
define cara a futuras investigaciones. que el totemismo es la religión más primitiva o más cercana a los orígenes
Es ahora cuando se puede abordar la contestación de la pregunta (ver Durkheim, ibíd:93). Pero, además, su análisis es idéntico—salvo por
inicial. No parece que en 1899 Durkheim se hallara ya en posesión de una lo que respecta a la falta de atención por los ritos piaculares— al que
nueva teoría de la religión, de una nueva perspectiva de análisis y aparece en FVR. Y así, se diferencian las creencias y prácticas totémicas,
explicación que difiriera sustancialmente de la aparecida en DTS. Se para pasar a describir y explicar las primeras, siguiendo la hipótesis de que
puede, es cierto, hablar de una cierta innovación: el interés creciente por la su objeto no es otra cosa que el clan hipostasiado. Los ritos, por su parte,
religión le lleva a autonomizar su análisis. No se trata ya de un conjunto de son descritos y explicados mostrando sus distintas funciones en la
consideraciones parciales, apresuradas y subordinadas a otros argu conservación del orden social (ver Durkheim, ibíd: 107-9, 628-38).
mentos sino de un análisis directo y con pretensiones de sistematicidad. Estamos ya, pues, ante un enfoque teórico que no difiere sustancialmente
pero con todo todavía se está en el terreno en el que se encontraba con del que aparece en FVR y sí se distancia radicalmente tanto del que
anterioridad al cambio de 1895. En efecto, a) no se pasa más allá del aparecía en DTS como del de 1899.
intento de legitimar la competencia de la sociología para el estudio de los Lo anterior permite reconstruir la evolución de la sociología durkhei-
hechos religiosos, sin entrar casi en la construcción de una teoría miana de la religión de una manera más precisa de como la presentara el
sustantiva; b) la definición de lo religioso es todavía genérica y formal. Es mismo Durkheim en 1907, según vimos en su momento. En efecto,
genérica porque no va más allá de enfatizar su aspecto obligatorio, rasgo permite establecer que si bien resulta indudable que a partir de 1895 ocurre
característico de todos los fenómenos sociales24. Es formal porque no un cambio en el interés y la atención por la religión, ese cambio no va
entra en el contenido (lo sagrado), sino en la forma de manifestarse (lo acompañado por la emergencia de una teoría nueva. En función de ello,
podemos concluir que conviene distinguir entre el ritmo de interés
creciente por la religión y un ritmo mucho más lento en la construcción de
un nuevo sistema teórico. No se puede, en definitiva, demostrar que la
23 Toda la argumentación implícita aparece contenida en el siguiente texto: «Todo lo que es
revelación que Durkheim dijera haber sufrido en 1895 supusiera una
obligatorio es de origen social. Pues una obligación implica una orden, y, por consiguiente, una
autoridad que la dicte. Para que el individuo se vea obligado a conformar su conducta a ciertas nueva sociología de la religión, sino tan sólo una atención más profunda
reglas es preciso que esas reglas emanen de una autoridad moral que las imponga; y para que se por el fenómeno que se mueve dentro de los marcos teóricos elaborados
le impongan es preciso que lo domine (...). Pero si se prohibe ir más allá del dominio de la con anterioridad a la fecha.
experiencia, no existe por encima del individuo más potencia que la del grupo a que pertenece. •
Para el conocimiento empírico el único ser pensante por encima del hombre es la sociedad»
(DURKHEIM, 1899:160). 25 En años posteriores DURKHEIM va a tomar conciencia de esta limitación y de la necesidad
24 Es evidente que DURKHEIM encuenta dificultades para delimitar la especificidad de lo de superarla por medio de una nueva definición que entre en el análisis del contenido de las
religioso. El criterio de la conexión (ver infra, pág. 13-4 y nota 22) entre creencias y prácticas no prácticas y creencias religiosas. Así, en una nota de FVR, se comenta la definición aparecida en
permite diferenciar lo religioso de lo jurídico-moral o de las creencias comunes laicas. En efecto, Année de la siguiente manera: «entonces definimos las creencias religiosas exclusivamente por
la moral no se puede definir simplemente como prácticamente obligatoria, sino también como su carácter obligatorio; pero esta obligación proviene evidentemente, y lo hacíamos ver, del
cognitivamente obligatoria (establece una concepción obligatoria sobre los hombres, sus hecho de que esas experiencias fueran producto de un grupo que las impone sobre todos sus
relaciones, etc.). Por otro lado, las creencias comunes laicas —y Durkheim a lo largo de las miembros. Las dos definiciones, pues, se encabalgan en parte. Si nos hemos creído en la
páginas de FVR lo destacará vigorosamente— no sólo son creencias obligatorias, sino que obligación de proponer una nueva definición es porque la primera era demasiado formal y se
comportan también prácticas obligatorias (las creencias se rememoran, se celebran, se desinteresaba en exceso del contenido de las representaciones religiosas (...). Además, si bien es
reproducen por prácticas colectivas obligatorias). Si esto es así, entonces la teoría de la claro que la imperatividad constituye un rasgo distintivo de las creencias religiosas, conlleva una
religión no pasa del estatuto de una reproducción de la genérica teoría del hecho social, gradación infinita: por consiguiente, existen casos en que no es fácilmente perceptible. De ahí las
obstáculo para la distinción de distintos tipos de socialidad. Sólo por el análisis de lo específico dificultades y obstáculos que nos ahorramos al reemplazar ese criterio por el que acabamos de
del contenido (dicotomía sagrado/profano) cabe superar tal dificultad. emplear» (DURKHEIM, 1912:65-6).
XII XIII
¿Cómo situar dentro de esta interpretación la explícitamente con subrayando los aspectos de comunión entre los fieles y los dioses
fesada influencia de Robertson Smith y su escuela también fechada por (Durkheim, ibíd:481). En esto consistiría, pues, su aportación innovadora
Durkheim en 1895? ¿Fue en realidad tal influencia el detonante del cambio y el plano de su posible influencia sobre Durkheim. Ahora bien, si se cifra
que se analiza? Es éste un tema importante que conviene abordar para así en esto no es constatable hasta fechas bastante apartadas de 1895.
poder adentrarnos por una vía segura en la reconstrucción de la evolución Siguiendo en este punto a Stanner (1967:220-9) y Jones (1977:296-310),
teórica de Durkheim. hay que interpretar la información autobiográfica durkheimiana de 1907
Es indudable que, aunque sin aportaciones originales y radicalmente más como la proyección sobre el pasado de una información entonces
innovadoras, Robertson Smith fue un pensador peculiar e influyente. Su actual que, como la constatación de un hecho ocurrido rigurosamente en el
aportación más característica a la historia del pensamiento consistió en la momento que se pretende. En efecto, hay que destacar, en primer lugar,
síntesis de dos ideas que habían sido elaboradas independientemente y con que Durkheim conocía ya la obra de Robertson Smith en el momento de
anterioridad a él. Recogió, por un lado, la hipótesis que había elaborado la escribir DTS32. Por lo tanto, no se podría situar en 1895 una revelación de
escuela alemana y holandesa de crítica bíblica sobre la existencia de una algo hasta entonces desconocido, sino todo lo más una relectura sugestiva
religión muy primitiva de la que existirían trazas en el Pentateuco y de la y aleccionadora. Pero los escritos posteriores a esa fecha no muestran la
que habría surgido la definitiva religión judía26. Por otro lado, asumió la pretendida influencia. En efecto, si Durkheim hubiese estado influido por
tesis de McLennan sobre el totemismo como religión originaria. La fusión la teoría del sacrificio=comunión totémico resulta inexplicable que no la
de estas dos ideas dio lugar a la tesis, desarrollada y argumentada a lo largo hubiera utilizado en 1897 al analizar el suicido altruista. Por otra parte, no
de las influyentes Lectures on the Religión ofthe Semites, de que todas las existe rastro alguno de Robertson Smith en el artículo de 1899 sobre la
religiones semitas provenían de una religión más primitiva de tipo definición de los fenómenos religiosos. Desde luego, es citado en el
totémico. El totemismo, tal como lo presentaba, se caracterizaba por los artículo de 1898 sobre la prohibición del incesto, pero en el contexto en
siguientes rasgos: a) La primacía de las prácticas sobre las creencias, no que su aportación es menos específica: la sacralidad del tótem y la
siendo éstas más que interpretaciones posteriores de aquéllas27, b) La consustanciabilidad entre él y el clan (Durkheim, 1898a:84). Tienen que
diferenciación entre lo profano y lo sagrado, y dentro de este último orden pasar todavía varios años para que la influencia se haga perceptible. Es ya
de realidad, la escisión entre lo puro y lo impuro. Con todo, los dioses en 1902, en un trabajo sobre el totemismo, cuando es constatable33. Tal
totémicos, aunque sagrados, no serían potencias extrañas, lejanas y influencia se afianza aún más en el curso de 1906-7 sobre la religión
terribles, sino que mezclarían su vida con la de los hombres y mantendrían totémica y se mostrará ya claramente en FVR Con todo, como subraya
con ellos cálidas relaciones de apoyo y afecto28. c) El núcleo ritual sería la Jones, resulta evidente que «la influencia [de Robertson Smith] explica
ceremonia del sacrificio, no concebido como una oblación, sino como un poco más allá de algunos pasajes de FVR; y aun cuando explicara mucho
banquete comunitario entre dioses y hombres en el que el tótem sacrificado más, el reconocimiento de tal hecho no sería con todo equivalente a una
y comido actúan' a como mediador y propiciador de una perfecta fusión. Se comprensión de la labor de Durkheim en la redacción de ese trabajo
trataría, en definitiva, de un ceremonial de comunión29, d) Por último, el clásico» (Jones, 1977:298-9).
verdadero sujeto de tal religión no sería el individuo, sino el clan, con el que
Es esto último lo que hay que destacar. En el caso de un pensador tan
el tótem mantendría especiales relaciones de fusión y apoyo30.
sistemático, seguro e independiente como Durkheim, difícilmente cabe
En su escrito autobiográfico de 190731, Durkheim se limita a explicar los cambios teóricos o las reorientaciones temáticas en términos
constatar la influencia de Robertson Smith sin especificar más. Sólo con la de influencias externas o de incorporación de teorías extrañas. Sus escritos
publicación de FVR podemos tener noticia fidedigna de aquéllas de sus son prueba fehaciente de ello. La influencia de Robertson Smith no ha
ideas que le parecían más innovadoras. Según esta obra, tres serían las podido consistir inicialmente más que en una sugerencia sobre la
aportaciones cruciales de Robertson Smith al estudio de la religión: 1) existencia de una religión originaria totémica, pero esta sugerencia no
Haber pasado de la simple constatación del totemismo a la elaboración de logra sus frutos hasta 1906-7 y, desde luego, no se incorpora a la teoría de
una teoría explicativa sobre él, sobre la base de la unión consustancial del la religión que aparece en 1899. Tan sólo cuando, tras la lectura de los
tótem y el clan (Durkheim, 1912:127). 2) Haber destacado la ambigüedad trabajos fundamentales de Spencery Gillen de 1899 y 1904 —tema que se
característica de lo sagrado entre lo puro y lo impuro, lo fasto y lo nefasto abordará más tarde—, Durkheim se halle en posesión de una información
(Durkheim, 1912:584,5 88). 3) Haber construido una teoría del sacrificio
32 En la obra se cita su Marriage andKinship in early Arabia en dos ocasiones (DURKHEIM,
26 Sobre este particular ver JONES (1977:299-302). 1893:22, 185). Por otro lado, si se pasa de ROBERTSON SMITH a su escuela, sabemos queMAUss
27 Ver ROBERTSON SMITH (1914:16-20). (1968-69,111:524) que HERR había llamado la atención de Durkheim ya en 1886 sobre la obra
28 Ver ROBERTSON SMITH (1914:54-5, 140-2, 150-2, 161-2, 255-7). de Frazer.
29 Ver ROBERTSON SMITH (1914: 279-313). 33 En contra de la interpretación mágico-utilitaria de Frazer, Durkheim defiende la
30 Ver ROBERTSON SMITH 1914:30, 47-8, 272-80). interpretación religiosa delIntichiuma,utilizando la teoría del sacrificiorcomunión(DURKHEIM,
31 Ver infra, pág. 2. 1902:345-8).
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