Table Of ContentLA HERENCIA DEL OLVIDO
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PREMIO NACIONAL DE ENSAYO 2009
PREFACIO DE CATHERINE CHALIER
LA HERENCIA DEL OLVIDO
ENSAYOS EN TORNO A LA RAZÓN COMPASIVA
REYES MATE
v
errata naturae
primera edición: septiembre de 2008
segunda edición: octubre de 2009
título original: La herrada del olvide
© Reyes Mate, 2008
© Errata naturae editores, 2008
Bcrruguete 67, 1 C, escalera 2
28039 Madrid
info@erratanatu rae.com
www.erratanaturae.com
© de la traducción del prefacio de Catherine Chalier,
Irene Antón. 2008
ISBN: 978-84-936374-3-9
DEPÓSITO LEGAL: m-44.712-2009
diseño de portada E ILUSTRACIONES: David Sánchez
DISEÑO DE INTERIOR Y MAQUBTACIÓN: ita.Ora
impresión: Efca
IMPRESO EN ESPAÑA - PRINTED IN SPAIN
índice
Prefacio, por Catherine Charlier 9
Prólogo 23
1. Pensar en español en tiempos de globalización 41
2. América Latina y la particularidad
de la universalidad europea 61
3. Lo que encontré en México 79
4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo 95
5. Auschwitz y la fragilidad de Dios 111
6. Tanques judíos. Sobre el antisemitismo
en nuestros tiempo 133
7. Tierra y huesos. Reflexiones sobre la historia,
la memoria y la «memoria histórica» 149
8. La presencia pública de la religión
en la sociedad contemporánea 177
9. El muñeco mecánico y el enano jorobado.
Mesianismo y política en Walter Benjamín 193
10. Retrasar o acelerar el final.
El sentido apocalíptico de la política 213
Bibliografía 225
Prefacio
Los filósofos han realizado diferentes tentativas para definir
Europa, sin embargo, todas ellas otorgan un lugar y un papel
esenciales a la racionalidad griega como fuente de universali
dad. Así, Jan Patocka considera que Europa es, para empezar,
una realidad espiritual que se apoya en un único pilar: el de
Grecia. Recusa, por tanto, la concepción habitual según la cual
la vida europea reposaría sobre dos fundamentos, uno judío y
otro griego, porque, dice: «la reflexión griega es lo que, al dar
forma al elemento judío, le ha permitido convertirse en el ger
men del nuevo mundo europeo»'. Dar forma significa aquí
pensar, gracias a los conceptos y las categorías, un contenido
de sentido —judío, en este caso— que, según esta tesis, sin el
logos se quedaría encerrado en los estrechos límites de una sin
gularidad sin alcance universal. La universalidad es entonces. 1
1J. Patocka. Platón «l'Europe, Lagrassc, Verdicr. 1983, p. 138. También: p. 159. Trad. cast.
de Marco-Aurelio Galmarini, Platón y Europa, Barcelona, Edidons 62, 1991.
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para empezar y antes que cualquier otra cosa, una universali
dad teórica. Efectivamente, desde Platón, los filósofos han des
cubierto el esfuerzo para configurar procedimientos discursi
vos susceptibles de permitir a los hombres aprehender las
cosas desde la óptica de la razón, que es supuestamente común
a los protagonistas de una discusión. El arte de la dialéctica
debe hacer surgir una concordancia de perspectivas y tener la
primacía sobre las opiniones relativas y particulares. Ahora
bien, para conseguirlo, es decir, para alcanzar la universalidad,
no hay que requerir a los hombres en aquello que los diferen
cia; conviene buscar aquello que los une. La razón se revela
entonces como la única capaz de jugar ese papel y de unir a
los hombres y, de este modo, muestra que el otro no es un
adversario que hay que combatir, sino un interlocutor al que
convencer, por medio de argumentos. La sabiduría griega
enseña, por lo tanto, a pacificar las relaciones conflictivas entre
los hombres «a partir de un saber en el que lo diverso, en lugar
de oponerse, se concuerda o se une; en el que lo extranjero se
asimila, en el que el otro se concilia con la identidad de lo idén
tico en cada uno»1.
Al mantener que «Europa es la Biblia y los griegos»*,
Emmanuel Levinas reconoce, también él, la incontestable
fuerza de la racionalidad griega. Sin embargo, y al contario
que Patocka, se niega a reducir la tensión introducida por el
«y» de su definición porque la preocupación por la universali
dad de la que se prevale Europa no puede, en su opinión, con
jugarse con una reducción del elemento judío a lo que de éste
ha retenido la racionalidad griega, sobre todo en su esfuerzo
teológico cristiano. El filósofo prefiere, por eso, insistir en la
idea de una doble fidelidad europea —una fidelidad hecha de
tensiones y de discordias—: a los profetas y a los filósofos, al1
1E. Levinas, «Paix et proximité», en Cahierde la Nuit sunmlUc sobre Levinas, Verdicr, 1984;
retomado en Alterité et transcetulance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 138.
’ E. Levinas, Á l'heuredes mitions, París, Minuit, 1988, p.155.
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bien y a la verdad. Esta irreductible polaridad, lejos de ser
lamentable, constituye una riqueza, y así lo asegura Leo
Strauss, que estima que el conflicto entre la Biblia y la filosofía
«es el secreto de la vitalidad de Occidente» . Sin embargo, en su
vibrante alegato a favor de la universalidad, Europa casi siem
pre ha rechazado que las singularidades, judías u otras, pudie
sen ser fuente de un pensamiento vivo, a menos, evidente
mente, que se sometiesen de antemano a la racionalidad, que
es la única capaz de elucidar el contenido exacto y significativo
del pensamiento para todos los hombres. Por tanto, ésta ha pre
ferido excluir, dominar, colonizar, vencer y exterminar, si era
preciso, a aquellos que, por sus culturas, se mantenían rebeldes
frente a su universalidad. Sabemos, además, que, con el fin de
salvar la racionalidad de la historia vista de Europa, los filósofos
de la historia no han dudado a la hora de sacrificar las particula
ridades y de afirmar que el Espíritu las ha desertado. La razón
declara a menudo intolerables y bárbaros los pensamientos y
las costumbres que se mantienen obstinadamente ajenas a ella.
En su libro, Reyes Mate se pregunta por las consecuencias,
tan a menudo trágicas, de esta pretensión de la filosofía de
poseer las llaves de la universalidad. Sin embargo, la historia,
«cuando es vista, fuera de Europa, por los vencidos»’ ¿no deja
de ser racional? En la línea de esta interrogación, la reflexión
de Mate pretende volver a dar voz a los vencidos de la historia
europea —ya sea la Europa cristiana o la de la Ilustración—
preguntándose por el destino de los judíos y de los primeros
habitantes de America Latina dentro de esta historia. Reyes
Mate no intenta, con esto, defender la causa del relativismo
con el pretexto de combatir la temible violencia de esta histo
ria, aun cuando la mala conciencia de Europa de cara a sus
crímenes y a sus guerras y, sobre todo, frente a sus antiguas *
* L. Strauss. Théologie el philosophie: leur influente réciproque. en Le lemps de la reflexión, París,
Gallimard, 1981. p. 203.
’ N. Capdevilla. Las Casas. Une politique de l'humaniti, París. Cerf, 1998. p 90.
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colonias, conduce a menudo a esta elección como única alter
nativa al imperialismo y al etnocentrismo. Bajo la apariencia
de una generosa apertura de mente, ese relativismo cultural
implica casi siempre el abandono de toda búsqueda de univer
salidad, como si ésta sólo pudiese llevar consigo los gérmenes
nefastos de la arrogancia, la conquista, la expansión y la gue
rra, para acabar, en último lugar, generando un orden del
mundo en el que los amos dominan a los esclavos. Sin
embargo, la resignación a una ausencia de universalidad —pre
sentada como una revancha de los vencidos y un reconoci
miento, por parte de los vencedores de ayer, de su presunción
y de sus crímenes— no deja de suponer graves peligros. Se
corre el riesgo, en efecto, de condenar a los hombres a seguir
siendo incapaces de trascender sus particularismos y a querer
definirse por la pertenencia estrecha a una cultura, una etnia
o, incluso, una comunidad religiosa. Ahora bien, lejos de poner
freno a la violencia y a la intolerancia, consentir un destino
humano estallado en una multiplicidad irreductible de particu
larismos, sin comunicación entre ellos, al contrario, las exa
cerba. Defender una identidad propia, contra una universali
dad supuestamente demasiado abstracta o transmisora de unos
significados y unos valores que son los de los amos de ayer, es
algo que casi siempre se hace, en efecto, con una avidez homi
cida. Todos constatamos que el siglo veinte no ha sabido poner
fin a esta desgracia, a pesar del nazismo que, en el corazón de
una Europa cultivada y refinada, ha hecho caer sobre innume
rables víctimas un racismo cuyas huellas todavía persisten.
Cuando el ser humano se define por una identidad tributaria
de «un lugar privilegiado» que hay que defender con vehemen
cia, por medio de la locura de la «purificación étnica», por
ejemplo, y de la eliminación de aquellos y aquellas que com
prometen su expansión, se hace evidente, incluso para los ene
migos más recalcitrantes de la idea de universalidad, que no es
ésta la respuesta adecuada al combate contra las pretensiones
hegemónicas de dicha universalidad.
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Es otra hipótesis de trabajo, distinta de la del relativismo cul
tural, la que anima las páginas de este libro: ¿permitirá la lectura
de los filósofos judíos de la Modernidad —Hermann Cohén,
Walter Benjamín, Theodor Adorno y Emmanuel Levinas—
pensar de otro modo la universalidad y, por tanto, el destino de
los que, a lo largo de la historia, han sido los olvidados de la his
toria? Con estos filósofos, Reyes Mate intenta, en particular,
aproximarse al destino iberoamericano. Efectivamente, según
él, el judaismo —por lo menos el judaismo transmitido por
estos pensadores, es decir, el judaismo preocupado por decirse
con el lenguaje de la filosofía a aquellos y aquellas que, en la
ignorancia de la lengua hebrea, querrían percibir un destello
de su riqueza— constituye un símbolo que, al transcender el
ámbito judío, debería permitir reflexionar, con energías reno
vadas, sobre la marginalidad de manera general y, en particu
lar, sobre la que ha sido impuesta, a menudo con desprecio, a
Iberoamérica. Pensar en español, como avanza el título del pri
mer ensayo de este volumen, significa entonces entregarse al
esfuerzo de analizar cómo este símbolo es susceptible de pro
poner una nueva orientación a la conceptualización filosófica,
sugiriendo reflexionar en torno a la universalidad, pero par
tiendo de la base de la experiencia de los vencidos, los margi
nados o los excluidos, en una lengua compartida por comuni
dades diferentes.
De este modo, tal orientación no es muestra de una nueva
teoría o de un nuevo saber de la esencia de las cosas, sino que,
para empezar, se pregunta por la manera en la que los hom
bres abordan el sufrimiento singular y por el lugar que le dan
en su conceptualización. Según Reyes Mate, todos los pensa
dores judíos que ha estudiado están asediados por esta cues
tión: la han colocado en el centro del trabajo del pensamiento,
para apreciar sus razones y restituirle una cierta memoria.
Aunque hayan obrado como filósofos, estos pensadores
denuncian también el orgullo de una filosofía, a menudo siste
mática, que supuestamente se reserva todos los derechos
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sobre el pensamiento mediante el trazado de una frontera rigu
rosa e intangible entre ella misma —llamada a desarrollarse de
manera autónoma, sin inspirarse en una tradición particular
del pensamiento, judia en este caso— y las tradiciones del pen
samiento que, porque prefieren la palabra, la imagen o incluso
la metáfora, al concepto, son consideradas extranjeras a la
racionalidad. «Nunca he comprendido», dice sin embargo
Levinas, «la diferencia radical que se hace entre la filosofía y el
simple pensamiento, como si todas las filosofías no surgiesen
de fuentes no filosóficas». Y continúa, no sin ironía, «a menudo
basta con definir una terminología insólita mediante palabras
derivadas del griego para convencer a los más reticentes de que
acabamos de entrar en la filosofía»4.
Si la cuestión ética constituye un eje capital de este libro,
no presupone, con todo, ninguna concesión al principio capi
tal de la Modernidad nacida de la Ilustración: la autonomía.
Contrariamente a la gran enseñanza kantiana, la fuente de la
ética no sería la razón práctica presente en todos los hombres,
no derivaría de la preocupación por universalizar las máximas
de sus acciones, sometiendo así sus sentimientos y emociones
a su imperativo. Esta fuente sería heterónoma, provendría del
sufrimiento del individuo singular, de carne y hueso, aunque
sea desconocido, porque este sufrimiento despertaría, por sí
mismo, el sentido de una responsabilidad que no se limita a la
de sus propios hechos y gestos. Como mantiene Hermann
Cohén, esta responsabilidad compete únicamente a una deci
sión personal y a la preocupación por asumir las consecuen
cias de los propios actos. Esta viene impuesta por las circuns
tancias de la vida y de la historia, por la situación social y
política que cada uno, en su tiempo y lugar, tiene frente a sí.
También es tributaria, tal y como dirá más tarde, con fuerza,
Walter Benjamín, de la memoria de las víctimas de la historia •
• E. Levinas. Du sacré au saint, París, Minuit, 1977, p. 58. Trad. cast. de Soedade López
Campos. De lo sagrado a lo samo, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1997.
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