itinerari, spazio, alterità nel genere odeporico. uno studio sul viaggio fatto

429 Pages·2017·5.07 MB·Italian

by  Utente Windows

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA

Dipartimento di Studi Linguistici e Letterari - DISLL

CORSO DI DOTTORATO DI RICERCA IN SCIENZE LINGUISTICHE, FILOLOGICHE E
LETTERARIE
AREA DISCIPLINARE: ITALIANISTICA
CICLO XXX

«GRANDISSIME MARAVIGLIE ET GRAN DIVERSITADI»:
ITINERARI, SPAZIO, ALTERITÀ NEL GENERE ODEPORICO.
UNO STUDIO SUL VIAGGIO FATTO IN SPAGNA ET IN FRANCIA DI
ANDREA NAVAGERO

Coordinatore: Ch.ma Prof.ssa Annalisa Oboe

Supervisore: Ch.mo Prof. Franco Tomasi

Dottorando: Carlo Gherlenda
1
INDICE
RIASSUNTO 3

INTRODUZIONE 4

PARTE PRIMA - ITINERARI, SPAZIO, ALTERITÀ NEL GENERE ODEPORICO 16

1. La letteratura di viaggio come genere vago, ibrido e polimorfo 16
2. Viaggio e letteratura 46
3. Per una teoria dei testi di viaggio 56
3.1 L’itinerario e l’ordine cronologico 70
3.2 La descrizione dello spazio cosmografico, paesaggistico ed urbano 78
3.2.1 Cosmografie 82
3.2.2 Città 96
3.2.3 Paesaggi 113
3.3 Intertestualità 128
3.4 Caratteri del soggetto enunciante 143
3.5 Questioni di lessico: tra esotismo e mediazione culturale 151
4. Letteratura di viaggio e percezione dell’alterità 159
4.1 Lo sguardo del viaggiatore 161
4.2 Pregiudizio e rappresentazioni dell’alterità 174

PARTE SECONDA – A. NAVAGERO E IL VIAGGIO FATTO IN SPAGNA ET IN FRANCIA 210

1. Dagli esordi alla nomina ad ambasciatore della Serenissima: la lunga carriera del «primo
letterato del mondo» 210
2. Il Viaggio fatto in Spagna et in Francia: le complesse vicende di un resoconto di viaggio 232
3. L’itinerario navageriano tra Spagna e Francia 260
4. Tra giardini, mirabilia naturali e tracce dell’antico: lo sguardo dell’umanista veneziano 298
5. «Barcellona la ricca, Saragosa la harta, Valencia la hermosa»: la descrizione delle città 337
6. «Più volontieri vanno alla guerra, o alle Indie»: images navageriane 371
7. «Uno libro spagnol de Oviedo, tradutto per lui in lingua italiana». Introduzione alla traduzione
navageriana del Sumario de la natural y general historia de las Indias di Gonzalo Fernández de
Oviedo 392
7.1. La traduzione dei resoconti di viaggio nella prima età moderna 394
7.2. Il Nuovo Mondo nella cultura e nell’editoria veneziana di primo Cinquecento 396
7.3. Le «cose de las Indias» e le traduzioni navageriane 402

BIBLIOGRAFIA 412

2
RIASSUNTO

Nella parte iniziale della tesi viene trattata la questione del riconosciuto carattere vago,
ibrido e polimorfo del genere odeporico, focalizzando l’analisi sulla peculiare relazione tra
componenti diegetiche e componenti digressive presente nei testi di viaggio (e sulle conseguenti
interazioni con generi e sottogeneri diversi), nonché sulle diverse tipologie di scrittura nelle quali,
nel corso del tempo, si è tradotta in forma scritta l’esperienza della mobilità. Su questa base, viene
svolta una serie di considerazioni intorno ad una possibile “mappatura” del variegato insieme delle
scritture di viaggio e ad una definizione, almeno approssimata, del genere odeporico.
Successivamente, viene approfondita l’analisi dei fondamentali elementi di carattere
narratologico, retorico, stilistico e contenutistico che costituiscono nel loro insieme la peculiarità dei
testi di viaggio dell’età moderna. In particolare, viene svolta una riflessione approfondita sulla
cronotopia delle scritture odeporiche, sulla rappresentazione dello spazio (paesaggistico ed urbano)
e sui meccanismi retorici attraverso i quali essa si realizza, sui processi intertestuali che
caratterizzano questo specifico genere letterario. Particolare attenzione viene riservata alla
percezione dell’alterità culturale, ai processi ermeneutici che vengono attivati al momento della sua
apprensione (in ciò facendo ricorso all’ermeneutica gadameriana), al valore ideologico di tali
rappresentazioni.
A partire da queste considerazioni di carattere teorico, nella seconda parte della tesi viene
condotta l’analisi del testo di viaggio di Andrea Navagero Il viaggio fatto in Spagna et in Francia
(Venezia, 1563), composto dall’umanista veneziano in occasione della sua legazione spagnola
presso l’imperatore Carlo V (1525-1528). Dopo una parte introduttiva nella quale sono affrontate
questioni preliminari relative alla vita ed alla carriera intellettuale dell’autore, alla complessa genesi
dell’opera, ai materiali compositivi che in essa si trovano riuniti, si procede all’analisi dettagliata
del testo, soffermandosi di volta in volta sulle caratteristiche dell’itinerario, sul rapporto tra
componente narrativa e digressioni, sulla rappresentazione del paesaggio e degli spazi urbani,
sull’alterità costituita dalla società e dalla cultura spagnole del XVI secolo, sul ruolo di mediatore
svolto da Navagero tra l’ambiente culturale veneziano e quello spagnolo soprattutto in relazione alle
«cose de las Indias». Tutto ciò, realizzando una costante connessione con il contesto storico-
culturale veneziano ed europeo della prima metà del ‘500, e ponendo una specifica attenzione alle
concrete condizioni materiali nelle quali poteva svolgersi un viaggio lungo le strade europee agli
inizi dell’età moderna.

3
INTRODUZIONE

La prima cosa che mi colpì, atterrando all’aeroporto «Confins» di Belo Horizonte (Brasile)
nel novembre del 1999, fu il colore della terra: un colore rossastro, molto diverso dal colore
marrone e grigio della terra del Veneto. Il colore della terra del Minas Gerais (lo stato della
confederazione brasiliana di cui Belo Horizonte è capitale) è dovuto alla forte presenza di minerali
ferrosi. Questa caratteristica dà addirittura il nome allo stato: Minas Gerais, ovvero “miniere
generali”. Molti nomi del Brasile (come, in generale, dei paesi del Sud del mondo – lo ricorda E.
Galeano nel suo Le vene aperte dell’America Latina)1 sono legati allo sfruttamento coloniale: lo
stesso nome ‘Brasil’ è legato al colore del ‘pau brasil’, del legno colore della brace. Il nome della
cittadina “mineira” di Ouro Preto, solo per fare un ulteriore esempio, significa ‘oro nero’, in quanto
l’oro che veniva estratto dalle miniere della zona si presentava mescolato, appunto, ad una
considerevole quantità di ferro.
Il colore della terra del Minas avrebbe creato qualche problema durante le lezioni di lettere
che avrei tenuto, nei sette anni successivi, presso la scuola internazionale «Fundação Torino» di
Belo Horizonte. Nella poesia Lavandare, ad esempio, Pascoli parla di un aratro abbandonato in un
campo «mezzo grigio e mezzo nero». I miei alunni, però, consideravano questo riferimento una
bizzarra licenza poetica e, smarriti, continuavano a sostenere che «la terra è rossa». D’altra parte,
anche per Omero il mare era ‘οἶνοψ’, «color del vino»… Stessa difficoltà per spiegare cosa fosse la
nebbia (e la sua carica metaforica legata all’indistinto, alla difficoltà della percezione): l’unico
riferimento possibile era la ‘garoa’, la nebbiolina tipica di San Paolo. Nell’analizzare la lirica
Novembre, poi, la questione era convincerli del fatto che esista in Italia l’“estate di San Martino”,
cosa che appariva come uno strano bizantinismo con cui gli italiani si complicano la vita. Tutto
questo in una città dal clima tropicale in cui, come si usa dire da quelle parti, «o piove o non piove»
(«Da ottobre ad aprile: piove. Da aprile a ottobre: non piove»).
Anche i contenuti didattici previsti dalle indicazioni ministeriali assunsero presto una luce
diversa. Raramente ci si pensa, ma molti dei contenuti della letteratura, quelli consacrati dal
“canone” dei programmi scolastici, hanno spesso una sorta di carattere “afflittivo”. Si pensi solo
alla letteratura del Novecento: si passa dal tema della “malattia” in Svevo alla crisi di identità
pirandelliana, dalle testimonianze delle guerre mondiali alla descrizione del lager fatta da Primo
Levi, sino alla complessità labirintica delle poetiche postmoderne. Un giorno Sara, alunna “ribelle”,
di fronte al verso leopardiano «amaro e noia la vita, altro mai nulla», non resistette e sbottò: «Ma
come si fa a dire che la vita è brutta, guarda fuori della finestra!». Era una bellissima giornata di
sole, il cielo era terso come una gemma, e dalla finestra del terzo piano della scuola si vedeva
l’ampia distesa delle verdi colline del Minas Gerais: un mare di verde affogato nella luce e
nell’azzurro. È proprio vero: ‘Minas Gerais, quem te conhece não te esquece nunca mais’ (‘Minas
Gerais, chi ti conosce non ti dimentica più’). Effettivamente, Sara non aveva torto. A quel punto

1 E. GALEANO, Las venas abiertas de América Latina, México, Siglo Veinteiuno editores, 1971. Mi sia consentito dare
inizio alla mia tesi con alcuni aneddoti personali, sulla scia delle parole di Greenblatt secondo le quali «l’aneddoto […]
è […] il registro principale dell’inaspettato e conseguentemente dell’incontro con la diversità». Secondo lo studioso
americano, difatti, gli aneddoti (o petites histoires) «sono […] tra i principali prodotti della tecnologia di
rappresentazione di una data cultura […]»; cfr. S. GREENBLATT, Meraviglia e possesso. Lo stupore di fronte al Nuovo
Mondo, Bologna, Il Mulino, 1994 (1991), p. 25.
4
capii che non era così fondamentale conoscere nel dettaglio la differenza tra pessimismo storico e
pessimismo cosmico, cosa che in genere è considerata uno dei “saperi minimi essenziali” del quarto
anno di scuola superiore. E un’altra cosa capii: come sono importanti gli alunni “ribelli”.
Un’altra cosa che mi colpì fu il diverso ruolo che, nell’apprendimento, gioca il corpo. Ad un
certo punto parve interessante creare una piccola sceneggiatura dalla novella di Chichibìo. Al
momento di “metterla in scena”, mi aspettavo una ritrosia venata di imbarazzo e un po’ di vergogna,
uno schermirsi collettivo: invece no, era tutto un coro di «io, io, io!». Capii allora pienamente il
senso della frase che scrisse ai suoi superiori uno dei primi missionari gesuiti, sbalordito per ciò che
vedeva nella Terra da Vera Cruz (il nome originariamente attribuito al Brasile): «ultra
equinoctialem non est peccatum». Insomma, il corpo partecipa dell’apprendimento, e come può
essere altrimenti? Questo vale a dire che anche nei nostri percorsi didattici dovremmo cercare un
diverso equilibrio dinamico tra mente, corpo ed emozioni. Me lo sono sentito ripetere spesso in
quegli anni: qui non abbiamo avuto la Controriforma, che a voi ha tolto il corpo, e nemmeno
l’Illuminismo, che vi ha sottratto le emozioni. Questo mi ha riconfermato nella convinzione che uno
degli aspetti critici del modello della lezione accademica, della comunicazione unidirezionale
professore-alunno è la quantità di sofferenza e di costrizione dei corpi che essa implica (non serve
scomodare il Foucault di Sorvegliare e punire per capirlo). E percepii nei miei alunni una richiesta
di felicità inedita e straniante rispetto a molti contesti nei quali andare a scuola è un triste dovere. Fu
in un libro di Rubem Alves che scoprii così una cosa che al liceo classico non mi avevano
insegnato, e cioè che «sapere» e «sapore» hanno la stessa radice.
È stato un bel mix mettere insieme questi (e molti altri) elementi con altri aspetti di cui,
come insegnanti italiani, siamo antropologicamente portatori. Prima di tutto, il senso dell’attenzione
alla persona, alla persona dell’alunno. Per fortuna, al momento della valutazione finale, usiamo
molto tempo per discutere degli alunni, della loro personalità, della loro provenienza, della loro
evoluzione. Per fortuna non usiamo excel per far le medie dei voti: 5.9 è fuori, 6.0 è dentro.
Assumere questo approccio olistico rende tutto più complesso, ma anche molto più umano, molto
più “ecologico”, come direbbe Bateson. E mi sono convinto che è in qualche modo il portato della
profonda tradizione umanistica della nostra cultura, dall’humanitas ciceroniana all’umanesimo
quattro-cinquecentesco.
Tecnicamente, parlerei di «didattica interculturale». Ossia, la consapevolezza che tutti gli
aspetti del processo educativo sono culturalmente condizionati; saper incorporare in una sintesi
inedita nuovi aspetti e mescolarli con ciò di cui siamo portatori, elaborando un’identità più
complessa. È quel «distacco da sé» che Lévi-Strauss indica come condizione indispensabile dello
sguardo dell’etnologo, quella «alienazione salutare» ben spiegata da E.J. Leed nel suo La mente del
viaggiatore, quando scrive che «viaggiare è un tipo di alienazione salutare che forma gli
osservatori, intensifica la coscienza delle persistenze e delle differenze e permette a chi ritorna di
rientrare in un presente prima opprimente con la familiarità di un estraneo. Ciò che prima era il
veicolo delle nostre percezioni, la lente che rifrangeva i nostri giudizi, è divenuto un oggetto, una
sostanza, un mondo con il quale è forse possibile raggiungere un certo livello di integrazione, […] e
del quale si può ottenere un grado di comprensione non accessibile a chi non ha compiuto il
viaggio».2
Forse è vero che si attraversa lo spazio per negare il tempo. Per opporsi alla morte,
attraverso momenti di vita più intensi, sospinti da un originario desiderio dell’altrove. Alla fine,

2 E.J. LEED, La mente del viaggiatore, Bologna, Il Mulino, 1992 (1991), pp. 35-36. Il corsivo è mio.
5
però, il senso più profondo del viaggiare è proprio questo: conoscere meglio se stessi, cambiare.
Ogni esperienza interculturale, in fondo, è una ricerca della propria identità. È provare a rispondere
in maniera più cosciente alla domanda «chi sono io?». È proprio questo che permette di vedere se
stessi in modo diverso, e di percepire la propria cultura di appartenenza sotto una luce nuova.
Proprio l’esperienza di vita e di lavoro in Brasile, l’insieme di quelle «grandissime
maraviglie et gran diversitadi» (di cui parla Rustichello nel proemio del Milione e che ho riportato
nel titolo della tesi) costituisce la radice più profonda di questa tesi di dottorato. In quegli anni,
difatti, si affacciò alla mia riflessione (e non per via di speculazione intellettuale, ma a partire da
situazioni concrete di vita vissuta) una serie di interrogativi: quale differenza esiste tra l’immagine
mentale che avevo di questo paese e di questo popolo e la realtà che vengo scoprendo vivendoci
ogni giorno? Per quale motivo gesti quotidiani, abitudini, pensieri, che nel mio contesto di
appartenenza sono riflessi condizionati, comportamenti normali, ovvi, in questo contesto vengono
considerati strani, bizzarri, sconvenienti? E al contrario, per quale ragione attitudini e gesti
quotidiani del paese che mi ospita richiamano in modo così forte la mia attenzione per la loro
stranezza e diversità rispetto a ciò a cui sono abituato (ad esempio, all’arrivo a scuola gli alunni
salutano l’insegnante…abbracciandolo)? Per quale motivo in questo paese tutto ciò che è legato al
corpo ed alla componente emotiva riveste una così grande importanza, mentre nella mia cultura di
provenienza questi aspetti sono diversamente considerati? Perché qui il senso della comunità ha un
ruolo così rilevante, a differenza di quanto avviene nella mia realtà di appartenenza? Quali sono,
dunque, i caratteri fondanti dell’identità culturale da cui provengo? Quali i suoi aspetti positivi, e
quali quelli più critici? A partire da ciò, come far convivere e riuscire ad integrare (o, nei casi
dovuti, rifiutare) gli elementi della differenza culturale dei quali man mano prendevo coscienza? In
sostanza, l’esperienza di vita in Brasile mi ha portato ad interrogarmi sulle questioni fondanti
relative all’alterità ed ai processi interculturali, operando contemporaneamente sui due versanti da
Leed definiti della «oggettivazione del mondo», ovvero della conoscenza della realtà esterna, e
della «soggettivizzazione dell’individuo», cioè della conoscenza di sé e della propria cultura di
appartenenza che l’individuo acquisisce attraverso la pratica dell’alterità.3
Dunque, la questione dell’alterità, da un lato, ovvero di quel complesso di pregiudizi che
affolla l’immaginario mentale e che si attiva al momento dell’incontro con l’«altro» (secondo
Affergan, «l’apprensione dell’alterità»)4 e, dall’altro lato, le modalità della sua rappresentazione
letteraria e del valore ideologico e politico di tale rappresentazione, costituiscono, dal punto di vista
scientifico, il nucleo originario di questa tesi. L’opzione epistemologica che viene assunta
nell’analisi della pratica dell’alterità e della sua rappresentazione letteraria è, come si vedrà, quella
dell’ermeneutica gadameriana, secondo la quale ogni processo ermeneutico prende le mosse non da
una presunta “neutralità” nei confronti dell’oggetto, non dalla illuministica negazione del
pregiudizio, ma dalla coscienza di esso, dalla sua assunzione consapevole. L’ermeneutica
dell’alterità si esercita così nel processo di verificazione di tale pregiudizio, sottoponendolo al
vaglio dell’analisi, per confermarlo, modificarlo o smentirlo.
La dinamica conoscitiva ed ermeneutica descritta da Gadamer nella sua opera principale,
Verità e metodo (1960),5 si ritrova rappresentata con molta chiarezza nella letteratura di viaggio e
nella percezione e raffigurazione dell’alterità da essa trascritta. La lunga tradizione di

3 Ivi, p. 90.
4 Faccio riferimento a F. AFFERGAN, Esotismo e alterità. Saggio sui fondamenti di una critica dell’antropologia,
Milano, Mursia, 1991 (1987).
5 H.G. GADAMER, Verità e metodo, a cura di G. Vattimo, introduzione di G. Reale, Milano, Bompiani, 2016 (1960).
6
incontro/scontro tra la civiltà europea e le civiltà «altre», che prende origine dalla relazione tra
mondo greco e “barbarie” e che trova un’accelerazione traumatica e vorticosa a partire dall’età delle
grandi scoperte geografiche e del colonialismo classico, appare difatti sedimentata nel genere della
letteratura di viaggio. In tal senso, essa può considerarsi, a pieno titolo, una sorta di archivio delle
relazioni interculturali tra Europa e resto del mondo attraverso i secoli; si può affermare come essa
costituisca, ancora oggi, una sorta di “memoria” dell’alterità alla quale tuttora attingiamo nelle
moderne modalità di interpretazione dell’alterità e di relazione con essa, in una dialettica
interazione con gli elementi che caratterizzano i processi comunicativi del mondo d’oggi
(prevalenza dell’immagine sulla scrittura, ruolo sempre più pervasivo delle risorse offerte dalla
rete).6 Non va dimenticato che si tratta di modalità di interpretazione, rappresentazione e
classificazione dell’«altro» che l’antropologia moderna ha dimostrato essere tipiche anche della più
diffusa modalità di incontro con l’alterità presente nel mondo d’oggi, cioè l’esperienza turistica.7
Prendendo le mosse da queste considerazioni, nel corso della tesi si sono forniti
approfondimenti ed esemplificazioni del ruolo decisivo svolto dal pregiudizio nel determinare le
dinamiche conoscitive dell’alterità, a partire dalle descrizioni paesaggistiche dell’odeporica
medievale ancora subordinate alla tradizione dei geografi classici ed ai grandi schemi teologici di
descrizione ed interpretazione del cosmo e della Terra (è l’epoca, come si dirà, dell’opposizione tra
«geografia ideologica» e «geografia empirica», epoca nella quale «il pensiero domina sul viaggio»),
sino agli errori ermeneutici di Colombo, che esemplando le proprie descrizioni del Nuovo Mondo
sugli schemi della retorica classica del locus amoenus incorre nell’errore di segnalare la presenza di
un usignolo in un ecosistema nel quale tale specie di uccello non esiste; dall’ermeneutica
dell’alterità indigena del Nuovo Mondo, che viene letta ed interpretata a partire dalla tradizione
biblica e dalle categorie aristoteliche che assegnavano un ruolo di primazia all’uomo libero greco
(cioè, occidentale) rispetto ai popoli «altri», sino ad alcuni aspetti dell’odeporica moderna, come la
narrativa di viaggio di B. Chatwin, nella quale si è rilevato il ruolo fondamentale dell’immaginario
e del pregiudizio formatosi in età infantile.
L’alterità che viene descritta e rappresentata nei testi di viaggio, soprattutto quelli della
prima età moderna, si configura dunque a partire prima di tutto dall’insieme delle preconoscenze e
dei pregiudizi che affollano la mente dello scrittore/viaggiatore. Allo stesso modo, su di essa si
esercitano fenomeni di proiezione del rimosso e del censurato nella società di produzione dei libri di
viaggio, operando nel processo di apprensione dell’«altro» una selezione di pochi tratti
caratterizzanti, funzionali alle esigenze della culture regardante, i quali vengono però assunti, nella
definizione dell’alterità, come tratti esclusivi. Il mondo europeo dell’età delle scoperte, come si
vedrà nel corso della tesi, restringe ad esempio la rappresentazione della realtà antropica americana
ad un numero limitato di tratti identitari (l’antropofagia, la semplicità dei costumi, l’idolatria), tra i
quali prevale proiettivamente la descrizione dei nativi come naturalmente «libidinosi», posseduti da
una «irrefrenabile energia sessuale»,8 da una libertà di gestione dell’istinto erotico che determina

6 A questo proposito, Greenblatt utilizza il termine di «capitale mimetico». Si tratta, nelle parole dello studioso
americano, dell’esistenza «di una riserva di rappresentazioni, di una serie di immagini e di strumenti per la creazione
d’immagini che vengono accumulati, depositati, per così dire, in libri, archivi, collezioni, ricettacoli di cultura, fino al
momento in cui tali rappresentazioni vengono prelevate per generare nuove rappresentazioni»; vedi S. GREENBLATT,
Meraviglia e possesso, cit., p. 29.
7 Sulla questione, si veda M. AIME - D. PAPOTTI, L’altro e l’altrove. Antropologia, geografia e turismo, Torino, Einaudi,
2012.
8 A conferma della persistenza di lunga durata di uno stereotipo di tal genere e della sua forza ancor oggi operante nella
relazione con l’alterità, riporto un caso di cronaca dei giorni scorsi. I tifosi della squadra di calcio del Manchester
7
modalità di relazioni sessuali e di strutturazione del modello matrimoniale e familiare radicalmente
alternative al modello rigidamente normato in vigore in Europa ed al clima repressivo e
sessuofobico dell’età della Controriforma. Si tratta di un modello di proiezione sull’alterità che si
riproporrà nei secoli successivi, quando i medesimi motivi si ritroveranno nella rappresentazione
letteraria dei popoli del Pacifico (si pensi alle descrizioni dei costumi delle donne di Tahiti
lasciateci da L.-A. de Bougainville, o alle opere di P. Loti che coniugano, secondo la formula di
Todorov, «esotismo ed erotismo»),9 o nelle descrizioni orientaliste acutamente indagate da E. Said
nel suo studio classico sull’orientalismo. In casi come questi, l’alterità si converte in una sorta di
“fondale” sul quale vengono proiettati i contenuti rimossi e censurati all’interno della culture
regardante. Si tratta di una dinamica che si verifica a vari livelli, non solo quello erotico e sessuale,
ma anche con il sogno di una terra emancipata dalla necessità ed in cui vige una straordinaria
abbondanza di ricchezze (il mito dell’el dorado), o ancora in tutti quei casi in cui l’«altrove»
diventa il ricettacolo delle aspirazioni relative alla società ideale, configurandosi come spazio
dell’utopia sociale e politica. In sostanza, parlare dell’«altro» è sempre, anche, parlare di se stessi.
Lo stesso modello proiettivo si configura poi come la base epistemologica sulla quale verrà
a costituirsi la cosiddetta «tentazione dell’Altro», ovvero quell’insieme di fenomeni, letterariamente
trascritti in una fitta serie di opere otto-novecentesche (ma che, a ben pensarci, trovano forse il loro
archetipo nei Naufragios di Álvar Núñez Cabeza de Vaca),10 per cui il disagio della civiltà
occidentale determina la fuga del personaggio verso l’alterità, dando luogo a quel tema del going
native recentemente indagato nel saggio di S. Brugnolo intitolato appunto La tentazione
dell’Altro.11
Delle immagini, delle fantasie, delle suggestioni, delle visioni e valutazioni anticipate della
realtà dalle quali prende avvio ogni viaggio ed ogni esperienza interculturale, si fa portatore il
singolo individuo, il viaggiatore/scrittore che traduce in scrittura l’esito del processo individuale di
confronto con la realtà fisica ed antropica incontrata. Esse però travalicano ampiamente la sfera del
singolo individuo e si configurano essenzialmente come un prodotto sociale, il portato di una
cultura, di una interpretazione del mondo e dell’«altro»; ciò vale a dire che il processo ermeneutico
qui descritto è connotato da un profondo valore ideologico e politico. In tal senso, nel corso della
tesi si è assunta come riferimento la prospettiva critica elaborata da E. Said nelle due opere
principali relative all’analisi della valenza ideologica della rappresentazione dell’alterità

United da qualche partita hanno preso ad incitare il nuovo acquisto del loro ‘team’, il belga di origine congolesi Lukaku,
con cori che fanno riferimento alle presunte dimensioni degli attributi sessuali delle persone di colore (appellandolo
come “il nostro genio del gol con un «24 inch penis»”). Orbene, l’associazione «Kick it out», che si occupa di difesa dei
diritti umani e di antirazzismo, ha denunciato la società calcistica di Manchester per cori razzisti e discriminatori,
chiedendo l’attivazione della società stessa perché essi vengano sospesi (cfr. «La Repubblica» online del 19 settembre
2017).
9 T. TODOROV, Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Torino, Einaudi, 1991 (1989), pp. 368-372.
10 ÁLVAR NÚÑEZ CABEZA DE VACA, Naufragios, edición de Juan Francisco Maura, Madrid, Ediciones Cátedra, 1989.
11 S. BRUGNOLO, La tentazione dell’Altro. Avventure dell’identità occidentale da Conrad a Coetzee, Roma, Carocci
editore, 2017. Si tratta di un interessantissimo saggio che, a partire dall’analisi dei due principali “ideologemi” relativi
all’alterità (quelli di Calibano e di Venerdì), analizza i diversi aspetti della “fuga” verso l’alterità (i «deliri di
onnipotenza», il «sogno di impossibili paradisi», i processi bidirezionali «da nativo a occidentale e ritorno») considerata
come realtà preferibile alla «stanchezza d’Occidente». Il tema del going native è, secondo Brugnolo, «la situazione per
cui un soggetto occidentale che si è inoltrato negli spazi di una qualche alterità geografica e antropologica si “perde” in
essi, e cioè si dissocia dai “suoi” andando verso gli altri, verso i nativi di cui tende ad assimilare modi di vita e di
pensiero»; ivi, p. 15.
8
(Orientalismo e Cultura e imperialismo)12. Com’è noto, secondo Said sia le descrizioni che in
forma di preconoscenza e di immaginario presiedono alle dinamiche interpretative dell’alterità, sia
le rappresentazioni che da queste dinamiche scaturiscono come risultato del processo ermeneutico
non sono “neutre”, ma si sostanziano di profonde connotazioni ideologiche, in quanto inserite in
quella che Said stesso definisce una «struttura di atteggiamento e di riferimento» politicamente
orientata. Il rapporto tra il testo letterario (nel caso qui studiato, il testo di viaggio) ed il contesto in
cui viene prodotto si connota così per la presenza di un flusso bidirezionale: da un lato, il testo si fa
portavoce degli stereotipi e dei pregiudizi sulle culture «altre» insite nel contesto socioculturale in
cui esso viene prodotto (il che non esclude, naturalmente, lo sviluppo di forme letterarie di
opposizione e di resistenza); dall’altro, l’opera letteraria contribuisce, a sua volta, a rafforzare o a
modificare tali stereotipi e pregiudizi.13

Oltre alla questione dell’alterità e della sua rappresentazione, il secondo nucleo generativo
della tesi è costituito da una serie di interrogativi che ruotano intorno ad un genere letterario, quello
della «letteratura di viaggio» (o «odeporica») che, come si diceva, rappresenta il tipo di scrittura
privilegiato nel quale si è sedimentata, in un processo plurisecolare, l’esperienza dell’incontro con
l’«altro». Nella parte iniziale della tesi, dunque, si è cercato di sviluppare un ragionamento che
desse conto del riconosciuto carattere vago, ibrido e polimorfo del genere odeporico, svolgendo una
serie di considerazioni sulla peculiare relazione tra componenti diegetiche e componenti digressive
presente nei testi di viaggio (e sulle conseguenti interazioni con generi o sottogeneri diversi),
nonché sulle diverse tipologie di scrittura nelle quali, nel corso del tempo, si è tradotta in forma
scritta l’esperienza della mobilità (la lettera, la relazione, il romanzo, etc.). Facendo ricorso alla
principale bibliografia disponibile nel campo dell’italianistica e dell’ispanistica (l’interesse
specifico per l’odeporica ebbe origine difatti negli anni in cui lavoravo come lettore di italiano
presso l’Università di Cordova, in Spagna), ho cercato quindi di avvicinarmi, almeno per
approssimazione, alla definizione di un genere, quello odeporico, stretto nelle “forche caudine” di
venire svalutativamente ricompreso all’interno della «paraletteratura», da un lato, o, dall’altro lato,
di vedere negata la propria specificità a partire dalla constatazione della presenza pervasiva e
trasversale del tema del viaggio nei più diversi generi letterari della tradizione occidentale,
configurando una relazione tra fattualità e finzione sfumata e spesso poco chiaramente definibile.
Nell’indagarne poi i caratteri costituivi, ho cercato di sviluppare singoli approfondimenti su
questioni teoriche che mi sono sembrate di importanza nodale per la configurazione identitaria del
genere odeporico: la struttura cronotopica del testo di viaggio, retto dalla tessitura spazio-temporale
dell’itinerario e dell’ordine cronologico in cui esso si realizza (tessitura all’interno della quale si
inseriscono digressioni della tipologia più diversa); la rappresentazione dello spazio cosmografico,
paesaggistico ed urbano, per la quale si è operato un approfondimento specifico relativo ai
mutamenti nella sua concezione e descrizione tra Medioevo e prima età moderna, l’età appunto
delle grandi relazioni sulla scoperta del Nuovo Mondo; la questione della fitta rete di relazioni

12 E.W. SAID, Orientalismo, Milano, Feltrinelli, 1999 (1978); E.W. SAID, Cultura e imperialismo. Letteratura e
consenso nel progetto coloniale, Roma, Gamberetti Editrice, 1998 (1993).
13 Lo stesso Greenblatt sostiene con chiarezza che «ogni data rappresentazione è non solo il riflesso o il prodotto di
rapporti sociali ma che è essa stessa un rapporto sociale, legato alle convinzioni collettive, alle gerarchie di status, alle
resistenze e ai conflitti che esistono nelle alte sfere della cultura nel cui ambito essa circola. Ciò significa che le
rappresentazioni non sono solo prodotti ma produttori, in grado di alterare in modo decisivo le stesse forze che le hanno
poste in essere»; cfr. S. GREENBLATT, Meraviglia e possesso, cit., p. 29.
9
intertestuali che collega testi di viaggio di epoche e di provenienze diverse, elemento questo che mi
è sembrato, dal punto di vista teorico, uno dei caratteri maggiormente qualificanti l’identità del
genere, e al tempo stesso più decisivi ai fini della costituzione di quella «struttura di atteggiamento
e di riferimento» nella quale risiede, come si diceva poc’anzi, il nucleo del valore ideologico delle
rappresentazioni odeporiche; i caratteri del soggetto enunciante, cercando di indagare la complessa
relazione tra soggetto dell’esperienza di viaggio e soggetto della scrittura, la cui modalità di
configurazione presenta notevoli affinità con il patto narrativo sotteso al genere autobiografico;
infine, alcuni aspetti della problematica del lessico impiegato nella produzione odeporica, lessico
che si muove tra i poli del mero tentativo di dare una coloritura esotica al racconto di viaggio, da un
lato, e della vera e propria funzione interculturale dall’altro lato, quando il lessico stesso assume il
rango di un’operazione di mediazione culturale paragonabile in buona parte all’attività di
traduzione.

Come si vedrà, nel corso della tesi sia le questioni relative al tema dell’alterità e della sua
rappresentazione letteraria sia le riflessioni di carattere teorico intorno al genere odeporico sono
state via via supportate da una fitta serie di riferimenti a testi e relazioni di viaggio appartenenti a
momenti diversi della storia letteraria. Mi sono cioè sentito libero di attingere in modo asistematico
alla sterminata messe di narrazioni di viaggio e di utilizzare, nell’argomentazione che venivo
svolgendo, testi delle epoche più diverse: resoconti di viaggio dell’età medievale (soprattutto,
naturalmente, il Milione di M. Polo); opere sulla scoperta del continente americano (in particolare
gli scritti di Colombo e Vespucci, ma anche di autori coevi come Michele da Cuneo, Alvise da Ca’
da Mosto, ed altri) che costituiscono forse, dal punto di vista quantitativo, la presenza più
significativa, contribuendo in tal modo a dare all’argomentazione una “piega” prevalentemente
cinquecentesca; testi appartenenti all’odeporica del secolo dei Lumi (Defoe e Swift, in primo luogo,
ma anche i diari di bordo di J. Cook ed i resoconti di L.-A. de Bougainville); narrazioni relative ad
esperienze orientaliste del secolo XIX (Flaubert e il suo viaggio in Egitto); scritti odeporici
novecenteschi (fra gli altri, C. Magris, T. Terzani, R. Kapuścińsky, B. Chatwin, sino a F. Piccolo).
Ho sentito però da subito l’esigenza di accompagnare la riflessione teorica con un vero e
proprio “studio di caso”, di condurre cioè l’analisi approfondita di un singolo testo odeporico con la
quale saggiare la congruità o meno dei ragionamenti di carattere teorico sviluppati nella prima parte
della tesi. La scelta è caduta (grazie all’indicazione offertami dalla Prof.ssa D. Perocco
dell’Università Ca’ Foscari di Venezia in occasione di un colloquio su questi temi) sul testo
odeporico dell’umanista veneziano Andrea Navagero (1483-1529), il Viaggio fatto in Spagna et in
Francia, pubblicato nel 1563 a Venezia da Domenico Farri, ma risalente agli anni dell’ambasciata
del Navagero in Spagna presso l’imperatore Carlo V (1525-1528).
Diversi i motivi della scelta: in primo luogo, la collocazione temporale del testo, il primo
Cinquecento, che costituisce una sorta di “epoca d’oro” dell’esperienza del viaggio di scoperta e di
conoscenza (non solo sulle rotte transoceaniche, ma anche lungo le strade europee), e della sua
trascrizione in forma letteraria, straordinariamente amplificata dalla eccezionalità delle terre
scoperte e dalla diffusione della stampa a caratteri mobili; in secondo luogo, la possibilità di gettare
uno sguardo, attraverso la figura e l’opera di Navagero, su un ambiente culturale (quello della
Venezia del primo trentennio del Cinquecento) di straordinario interesse, sia per la contemporanea
presenza, fra gli altri, di intellettuali quali Bembo, Ramusio, Fracastoro (tutti sodali del Navagero),
sia per il ruolo strategico svolto da Venezia non solo sul versante dell’editoria in generale e
10