“In the Master's House”: History, discourse, and ritual in Acre, Brazil

478 Pages·2014·2.01 MB·English

______________________________________________________________________________________________www.neip.info
iii 

“In the Master’s House”: History, discourse, and ritual in Acre, Brazil

Matthew David Scott Meyer
Shingletown, California

M.A., Anthropology, University of Virginia, 2008
M.A., Anthropology, California State University, Chico, 2001
B.A., Psychology, University of California, Berkeley, 1997

A Dissertation presented to the Graduate Faculty of the
University of Virginia in Candidacy for the Degree of
Doctor of Philosophy
Department of Anthropology

University of Virginia
May, 2014
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
iv 

Abstract
The “Brazilian ayahuasca religions,” as they have become known since the publication of 
the important collection edited by Labate and Araújo (2002), are a congeries of 
associations that emerged, in the mid‐to‐late 20th century, from the Brazilian experience 
of the Amazonian rubber boom. Since the 1970s, these groups have become 
increasingly present in nationwide Brazilian and international discourse as some of them 
expanded beyond Amazonia. Discourse about these groups has focused on two 
thematically linked notions. The foremost of these is the ingestion of ayahuasca, a 
psychoactive “tea” decocted from two native plants that is widely used in indigenous 
and emigrant contexts in the Amazon, and which is strongly marked by its cultural and 
geographic origins. The other notion, particularly prominent in the case of Santo Daime 
(the most widely known of these groups), is the New Age and countercultural aspects of 
the groups’ identity. 

The focus of this dissertation is on Alto Santo, the name by which the first Daimista 
center in Brazil is known. It is based on 15 months of fieldwork at Alto Santo and in the 
region between 2002 and 2007. Alto Santo is located in a rural neighborhood on the 
periphery of Rio Branco, capital of Acre state, which borders Peru and Bolivia in the 
westernmost portion of Amazonian Brazil. Daimistas at Alto Santo regard the adoption 
of Santo Daime by countercultural, usually middle‐class southern Brazilians as a 
usurpation that upset the web of local negotiations that were navigated by the center’s 
founder, Raimundo Irineu Serra, from the beginning of his work with ayahuasca in the 
1930s to his death in 1971. Of especial concern to them, given the Daimista emphasis on 
moral reform and civic participation, is the danger of ayahuasca’s being profaned by 
association with countercultural drugs. (Ayahuasca contains DMT, a “scheduled” 
substance under international law.)   

The dissertation’s first three chapters analyze the process by which ayahuasca, 
rebaptized as “Daime,” was symbolically brought from the forest to the town, made 
fitting for “civilized” use, and incorporated within Irineu Serra’s “house” (casa). This, I 
argue, was a novel event in the history of emigrant ayahuasca use in Amazonia. As the 
dissertation shows, the successful establishment of the “Master’s House” involved 
multiple mediations by Irineu Serra, as a Brazilian “big man,” of “his” people’s relations
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
v 

with local officials, international esoteric associations, the Brazilian nation at large, and 
the (Christianized) spiritual powers of the forest. I view this process primarily through 
the lens of Roberto Da Matta’s model of a Brazilian “ritual system,” in which the 
hierarchically‐ordered casa is the preeminent form of Brazilian sociality, complemented 
by the depersonalized space of the “street” (rua) and the transcendent “other world” 
(outro mundo).  
The final two chapters treat Alto Santo ritual, showing how it is framed by discourse 
about the advent of Irineu Serra’s Doutrina (“doctrine”) in Acrean society. The feitio 
(“making”) process that produces Daime is analyzed for its material significance to Alto 
Santo practice, as well as for what it contributes discursively, as the conduit by which 
the forest’s power is translated to the worship hall for use in Daimista “spiritual work.” 
This spiritual work, conceived in accordance with esotericist ideas about intentionality 
and vibrational communication at a distance, is most visible in the collective 
performance of corpuses of hymns on Catholic feast days. The final chapter examines 
discourse about the hymns, using the concept of “entextualization” in showing how it, 
together with the formal features of the hymns themselves, supports Daimista ritual 
experience of hymn‐singing as a confrontation, in the presence of divine law, with one’s 
moral misadventures.
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
vii 

Signature page

Committee Members 

Chair: Ira R. Bashkow _____________________________________________________ 

George Mentore   _____________________________________________________ 

Eve Danziger    _____________________________________________________ 

Michelle Kisliuk  _____________________________________________________
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
ix 

Acknowledgements
It is both gratifying and daunting to reflect on all the help that I have received with this 
project: gratifying, because the list turns out to be quite long, which means that people 
were willing to help, and because this help gives the work the possibility of real value. 
But it is also daunting, because this same reflection raises the question of whether I 
have done justice to the material, which is never a comfortable line of thought. 
Throughout this project I have had my life partner, Marlo Eakes Meyer, at my side. I am 
grateful for her emotional and material support and for her kind inspiration, without 
which nothing in this experience would have been the same. Of all the help I have had 
during this time, Marlo’s has been the most constant, deep, and patient. Likewise, I am 
grateful for the unflagging trust invested in me by my daughters, Grace Ann and 
Madeline Quinn, who are so confident in the merits of the project that has been running 
their entire lives. 
I want to acknowledge, too, earlier influences on this trajectory: the sisters Jodie Brogan 
and JeriLynn Carnahan were elementary school teachers of mine during very hard times, 
and without their beneficent attention in my life, school would have been even more 
difficult; Phyllis Quinn, my maternal grandmother, studied folklore and anthropology as 
a re‐entry student at California State University, Chico, and inspired me with her
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
x 

curiosity; my paternal grandparents, Fred and Barbara Meyer, were Rotarians who 
encouraged me to study Spanish early on, planting the idea of a foreign exchange 
program in my mind and then giving material assistance to make it happen (Grandma 
Meyer even confronted me, when I was a teenager, with the accusation: “You are a 
cultural anthropologist!”); my mother, Jenna Quinn, always responded to my 
excitement about some subject with the encouragement to “Write a book about it!”; 
she also gave me Carlos Castaneda’s wondrous books when I was 11 or 12. I thank my 
friend Arran Harvey and his family for their encouragement and support over the years. 
Although I began my anthropology career at California State University, Chico with the 
intention of undertaking the PhD, it is doubtful that I would have done so without the 
guidance of Clare R. Farrer, whose fastidiousness in matters of scholarship is well 
matched by her warm heart and solid counsel. Among the best of this advice, certainly, 
was her steering me toward the University of Virginia. I thank, too, William Loker, 
Antoinette Martinez, Frank Bayham, and Turhon Murad for their instruction at CSUC. At 
UVa., I have worked most closely with Ira Bashkow and George Mentore; Eve Danziger, 
Fred Damon, Wende Marshall, Susan McKinnon, Peter Metcalf, Hanan Sabea, and Roy 
Wagner were also influential in shaping my views on anthropology, even if their role in 
this project was less direct. I thank all of them for their time and attention. I give special 
thanks to Ira Bashkow, my committee chair; his role modeling and warm, yet
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
xi 

professional conduct have been important factors in my getting this far, and his positive 
impact on the project is pervasive and difficult to cabin. I thank Karen Hall, the 
department’s Administrative Assistant, and Julie Robbins‐Lassetter, former Business 
Administrator, for their kind assistance over the years.  
With pleasure I remember and appreciate, among the anthropological colleagues and 
friends I have met through this project, those who are connected, in one way or 
another, to the Brazilian ayahuasca religions. I offer special thanks to Beatriz Caiuby 
Labate, who has been my most constant interlocutor from the beginning. Her mediation 
and movement between academic, para‐academic, and non‐academic contexts of 
ayahuasca discourse has itself constituted a virtual casa or “shady tree” encompassing a 
truly impressive array of persons interested in ayahuasca. I am grateful to Edward 
MacRae for his help in getting institutional affiliation with the Universidade Federal da 
Bahia, which was instrumental in our receiving yearlong fieldwork visas. I thank Terri 
Vale de Aquino and his student Marcelo Piedrafita Iglesias for their important work on 
indigenousness in Acre; Terri, a member of Alto Santo, also has my gratitude for loaning 
me the first maracá I used there, and for our many conversations. Arneide Bandeira 
Cemin, in Rondônia, helped by sending me missing pages of her hard‐to‐find (but 
indispensable) ethnography of a Santo Daime group in Porto Velho. Mariana Pantoja 
helped make Acre’s past come alive for me with her group biography of an important
______________________________________________________________________________________________www.neip.info
xii 

family of rubber tappers who were influential ayahuasqueiros in Acre’s forests. I thank 
Brian Anderson, Glenn Shepard, Clancy Cavnar, and Kenneth Tupper for their comments 
and conversations on ideas contained in this work. 
I thank the members of my dissertation writing group at UVa. (Adam Harr, David Strohl, 
James Hoesterey, and Todne Thomas Chipumuro) for their detailed feedback on many 
of the earlier‐written parts of the text, as well as for their commiseration and collective 
good example of how to finish a dissertation. Adam Harr deserves special thanks for 
being the kind of graduate student soulmate everyone should have. I am also grateful to 
members of my cohort for their moral support and intellectual exchange during our 
time together: Seoyeon Choi, Yadira Perez Hazel, Neil Norman, Dennis Blanton, and 
Carrie Heitman. 
There are several people who gave various kinds of assistance in Brazil and the United 
States to whom I am grateful. Mestre Edson Lodi of the UDV shared his fine writing and 
his perspectives on governmental regulation of ayahuasca; Alex Polari de Alverga and 
family offered hospitality in Mapiá; also in Mapiá were several American Daimistas who, 
it happened, live in Central Virginia, and who taught me a lot about the American 
Daimista movement. Mestre Jeffrey Bronfman of the UDV helped me better understand 
his group’s American lawsuit for the right to use hoasca, and offered hospitality in Santa 
Fe.