Image, Identity, and the Forming of the Augustinian Soul

140 Pages·2013·3.391 MB·English

by  Matthew Drever

8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
Почему Sci­Hub — коммунистический проект →
Oxford Scholarship Online
Biology Business and Management Classical Studies
History Law Linguistics
Mathematics Music Neuroscience
Philosophy Physics Political Science
Public Health and Epidemiology Religion Social Work
Economics and Finance
Literature
Go to page: Go
Palliative Care
Psychology
Sociology
Image, Identity, and the Forming of the Augustinian Soul
Matthew Drever
Print publication date: 2013
Print ISBN­13: 9780199916337
Published to Oxford Scholarship Online: September 2013
DOI: 10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001 поменять
прокси
Introduction
Matthew Drever
DOI:10.1093/acprof:oso/9780199916337.003.0001
Abstract and Keywords
This chapter lays out the book’s aims as a study of Augustine’s anthropology in light of his understanding of the origin (creatio ex
nihilo) and identity (imago dei) of the human being in relation to God. The interdisciplinary framework of the book is established as
one that works between historical and constructive methods, and the approach of the book is placed within the wider context of
Augustinian scholarship. In taking up the issue of human identity in relation to God, one of the key issues this book explores is the
nature of human participation in the divine. This chapter surveys and introduces this issue through an overview of Augustine’s model
of deification.
Keywords:   Deification, divine image, self
1. An Augustinian Voice in Our Midst
Were we to trace the genealogy of what has been called the modern crisis of the Western “self”—the problems associated with the
proto­Cartesian and proto­Kantian conceptions of the self—we could locate its roots in a confluence of trends associated with the rise
of historical consciousness. The increased awareness of how thought is conditioned by historical environment has been attended by
the destabilizing and decentering of the rational self, valued so highly during the Enlightenment, through various lines of criticism:
the increased awareness of the effects of history and culture on the self (e.g., Hegel, Marx, feminist theory, critical theory); the depth
of the self beyond the rational, self­present “I” (e.g., Nietzsche, Freud, Heidegger); the penetration of language into the self (e.g.,
Wittgenstein, Gadamer, Derrida). As in the Enlightenment, so also in the post­Enlightenment period many such intellectual trends
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 1/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
have given rise to critiques of religion. The Enlightenment call to science and reason saw corresponding critiques of miracles (Hume),
religious morality (French philosophes), and more generally “positive” religion (English Deism). The post­Enlightenment, within the
nexus of themes just mentioned, has given rise to projection theories (e.g., Feuerbach, Marx); critiques of religious ethics (e.g.,
Nietzsche); critiques of religious metaphysics (e.g., Heidegger, Wittgenstein); and critiques of hierarchies of authority (e.g.,
liberation, feminism).
This study of Augustine takes its orientation from contemporary theological and philosophical problems associated with post­
EnliSghtecnmein­t coHnceptuionsb of the human being and critiques of religion. I say orientation because these themes form the background
set of concerns that prompt my inquiry into an Augustinian anthropology relevant to, and plausible in, our current context, dominated
as it is by postmodern trajectories. Though difficult to characterize with exact precision, the postmodern milieu has (p.2) a few
general tendencies that develop in conjunction with the lines of previously noted criticism.1 These tendencies are often positioned,
explicitly or not, against the perceived anthropology of Enlightenment modernity. Against modernist universal systems of human
culture and history (e.g., Hegelianism, Marxism), postmodernism argues for a perspectivalism that splinters and localizes analysis
within the cultural, gender, political, and economic context of the theorist. Against modernist anthropologies that ground human
identity within the autonomous rationality and freewill of the individual, postmodern theorists argue that human identity emerges
from a web of rational and subconscious influences that are only partially determined by the individual. Against modernist claims
that human identity is (more or less) stable, fixed, unified, and coherently organized, postmodern theorists contend human identity is
unstable, malleable, and without a determinate center or unity.
Against this backdrop Augustine is an intriguing case study. Though he has convictions at odds with our post­Enlightenment
context, such as holding absolute claims about truth, beauty, and goodness, his anthropology has a surprising resonance today. In
Augustine we find a conception of the human person that is fluid, tenuous, prone to great good and vice, and influenced deeply by
language, history, and society. In a post­Enlightenment context where there is no clear center of value through which the human self
is defined, Augustine’s anthropology has the potential to offer crucial resources for a religious reorientation and revaluation of the
self. I will explore how these anthropological resources find their voice in the context of Augustine’s account of creation, the Trinity,
and Christ. In particular, I will examine how the concepts of the imago dei and creatio ex nihilo are significant both for their
influence on Augustine’s understanding of the human person and for their potential to bridge his and our world. Though rooted in
Augustine’s early work, these concepts find their full development in his middle and late writings (mid­390s on), and in his Genesis
commentaries and De Trinitate in particular. So this study will focus on these writings. In narrowing the analysis in this way, my
intention is not to promulgate the traditional split between the “early Augustine” and “late Augustine,” which Carol Harrison has
called into question in arguing for continuity in Augustine’s early and later writings.2 Rather, I focus the study to engage in an
analysis of Augustine’s most sustained and mature thought on how the origin (creatio ex nihilo) and identity (imago dei) of the
human person intersects with his understanding of creation, Christ, and the Trinity.
(p.3) 2. Contemporary Challenges and Possibilities
It is difficult to dispute the widespread influence of Augustine in Western Christianity. His continued legacy, however, is a different
question. Augustine has come under fire on various fronts, and his views on creatio ex nihilo and the divine image are no exception to
this trend. Augustine famously claims in Confessiones 7 that the books of the Platonists, with their notion of spiritual substance, were
important in his move beyond a Manichean cosmology. The biblical account of creatio ex nihilo is also a constitutive part of that
move in providing him the resources to reject a Manichaean oppositional and dualist cosmology and to embrace the goodness of all
material reality as part of God’s creation.3 The benefits of creatio ex nihilo, however, fade into ambiguity in contemporary
assessments. Some scholars argue that the qualitative distinction between God and the world introduced in creatio ex nihilo, with the
accompanying claim that God and not the world possesses ultimate goodness, truth, beauty, and reality, actually promotes the type of
oppositional dualism Augustine sought to avoid.4 Here Augustine is interpreted as one of the founders in the Latin West of an
oppositional dualistic cosmology that has cascading, destructive effects in leading to a variety of dualisms within his anthropology
(e.g., mind–body, male–female, Christian–non­Christian).5 Interestingly, these concerns find a supporting voice in a second line of
criticism that worries not about the influence of creatio ex nihilo on his thought but about the lack of such influence. Scholars such as
Etienne Gilson contend that Augustine’s cosmology is caught between a biblical doctrine of creatio ex nihilo, which argues creation
from nothing, and a Greek model of essentialism, which argues creation from eternal forms.6 I will return to this issue in Chapter 2,
but here it is worth noting that this filters into some contemporary scholars’ concerns that Augustine raises his hierarchical view of
the cosmos into essential (and oppositional) differences between lower and higher rungs in creation (e.g., mind–body, God–world,
man–woman) and formulates these differences within an abstract intellectualism disconnected from time, history, and material
reality.7 The result, critics argue, is that Augustine’s thought reinforces hierarchical, sexist, ecologically destructive models of God,
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 2/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
the world, and human persons.
Augustine’s formulation of the divine image also raises serious and often similar objections. De Trinitate is his primary work on the
doctrines of the Trinity and the image of God in the soul. The coupling of these two doctrines is a result of how Augustine interprets
the image of (p.4) God, namely, as the image of the Trinitarian God in the soul (mind) of the person. The divine image provides a
chief resource for his investigation of the Trinity, and in the second half of De Trinitate Augustine moves inward into his soul to
investigate the nature of the Trinitarian image and the Trinity. Augustine’s approach to the doctrines of the Trinity and the image of
God is influential in the history of the Western, Latin Church, though again this is often viewed as a troubled legacy in contemporary
theology. This is evident in the trend to turn East rather than West for Trinitarian models. Part of the problem with Augustine’s
approach to the Trinity, contend his critics, is that, unlike the East, which begins from the three persons of the Trinity (de Deo trino),
Augustine begins from the unity of God (de Deo uno) and never is able to account fully for the Trinitarian nature of God.8 The result is
that Augustine’s model of God is more conducive to monistic than Trinitarian theism. This suspicion is borne out supposedly by
Augustine’s so­called psychological model of the Trinity that explicates the Trinity from the divine image in the human psyche. In so
doing Augustine begins from the unity of the individual mind and never moves beyond this into a real Trinitarianism.9 The problems
are exacerbated by the classical metaphysical terminology of substance and essence on which Augustine supposedly relies to explicate
the natures of the Trinity and the human person. Here his doctrine of God and his anthropology becomes entangled in a substance
metaphysics and essentialism that is not only problematic philosophically in the wake of Nietzsche and Heidegger but also
theologically among contemporary scholars who find it inimical to Christian views on creation and salvation.
Suspicions against Augustine’s views on creatio ex nihilo and the divine image coalesce around the way his anthropology is often
read within a modernist trajectory. Since the publication of Descartes’s Meditations, questions have surrounded his relation with
Augustine. Descartes notes a formal similarity between him and Augustine on their antiskeptical arguments and method of inward
speculation but argues that the comparison goes no further than this.10 As scholars have probed for the roots of the modern,
Cartesian conception of the self, some have argued that the comparison extends a great deal further. One of the chief architects of this
view, though it is widespread, is Charles Taylor. His work on the roots of the modern conception of the self, which he argues is
epitomized by Descartes, draws a strong connection between Augustine and Descartes. Indeed, he casts Augustine as the forefather of
the modern, Western idea of the individual, autonomous self.11
(p.5) Taylor’s work has occasioned the reexamination of the connection between Augustine and Descartes. Phillip Cary advances a
similar claim as Taylor, though he is more cautious and nuanced. Cary argues that an Augustinian notion of interiority that derives
from works like Confessiones and De Trinitate is at the foundation of the modern notion of the rational, private self.12 However, Cary
points out that it is Augustine’s conception of the sinful soul, as it is turned in on itself and away from God, that has affinities with
modern notions of interiority and privacy. Others such as Stephen Menn have argued that the connection between Augustine and
Descartes is more tenuous, with Descartes’s antiskeptical project far removed from the classical context of Augustine.13 One of the
more vocal critics of Taylor is Michael Hanby, who offers a Radical Orthodoxy interpretation of Augustine’s Trinitarianism and
argues that the intimate relation between the Trinity and the human being explored in De Trinitate is the neglected alternative to
Western modernity and the rampant individualism, secularism, and nihilism that infects Western consciousness.14 Though the
present study does not take its cue from Hanby, one of my objectives, like Hanby, is to confront the inadequacies of modernist
readings of Augustine as well as the contemporary critics who contend that Augustine’s anthropology fails because it is mired in a
classical tradition that feeds the modern rather than postmodern soul, as it were.
Hanby’s critique of the supposed close alliance between Augustine and modernity is among a diverse group of postmodern readings of
Augustine.15 Such readings form within hermeneutical, phenomenological, and cultural–critical lines of scholarship.16 One of the
boons of such scholarship are the models they develop of interior subjectivity, especially as they apply these to the human–divine
relation. J.­L. Marion’s examination of Augustine’s views on the soul and God is especially noteworthy, and we will return to these
issues in Chapters 3 and 6. Recently, Marion has called into question the usefulness of the categories of substance (substantia) and
being (essentia, esse) in Augustine’s views on God, shifting the focus instead to the significance of divine immutability (idipsum, the
selfsame) in Augustine’s denomination of God.17 Marion’s work also touches on anthropological issues in his characterization of the
fluid and relational nature of the Augustinian soul, whose existence unfolds from its de nihilo origin toward God in a movement of
praise. Marion’s work has focused primarily on how this movement is conveyed in Confessiones through a process of confession and
praise that is both analytic and vocative (performative), introspective and doxological. Marion’s conclusions come together at this
point with Brian Stock’s assessment (p.6) of Augustine’s interior ascent in the second half of De Trinitate, which he argues develops
from a set of reading practices that focus on the formation of spiritual habits.18 Augustine’s inward analysis moves through the space
of the soul, a space formed by the universal truth of God but no longer governed wholly by it. It is a space curved, darkened, and
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 3/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
twisted by distorted desires and sin. Stock contends that this realization leads Augustine to argue that more important than
momentary reunions with God (e.g., Confessiones 7.10.16) are the practices and habits one cultivates in reading and thinking
through the nature of the human soul. One of the goals of this study is to examine further the nature of the inward ascent in the latter
half of De Trinitate and to explore the extent to which it, like Confessiones, is both an analysis and a performance of the divine
image. This will allow further examination into the interiority of the Augustinian soul and return us again to Augustine’s
contemporary critics.
While moving toward a contemporary assessment of Augustine, this study also takes important cues from historiographical work in
patristic studies. In this, I will work within a recent line of scholarship that runs through Basil Studer, T. J. van Bavel, Michel Barnes,
and Lewis Ayres. This scholarship has begun to unravel contemporary critiques of Augustine in part by showing that the differences
between the Latin West and the Greek East are often more myth than reality. Such a reading of the East and West is largely a
nineteenth­century scholarly invention that oversimplifies the complex and interrelated themes developed in both the West and the
East by Christian thinkers (Augustine among them) sympathetic to emerging Nicene Orthodox Trinitarian doctrine. Such conclusions
undermine facile reads that position Augustine’s Neoplatonism against the Greek Trinitarian tradition. Leading the charge here,
Michel Barnes has been critical of the modern scholarship that presupposes Platonist (monistic) interpretations of Augustine. He
faults them for accepting as the basis of Augustine’s Trinitarian thought a philosophical foundation and neglecting the complex
Nicene context—biblical, doctrinal, and polemical—in which his doctrine of the Trinity develops.
Lewis Ayres underscores and further develops this reading of Augustine. Ayres is critical of scholarship that systematically reads
Augustine against or reduces him to his classical (non­Christian) context. More than Barnes, Ayres shows how Augustine draws on
Platonist sources, sometimes substantially but often in an idiosyncratic manner to address particular Trinitarian issues in Latin
Christianity and so in a way that eludes a general method.19 As part of this project, Ayres’s (p.7) examination of Augustine’s notions
of divine simplicity and immutability is particularly relevant in giving a patristic voice and depth to the philosophical analysis of
Marion. Though they offer distinctive, not necessarily harmonious, interpretations of Augustine, Ayres and Marion become
occasional allies in their critique of the way Augustine’s thought has been read in a modern context through metaphysical concepts.
Ayres demonstrates how Augustine draws on Platonist sources to help characterize divine unity (simplicity) and immutability, but in a
way that becomes enfolded into and molded by his larger Trinitarian concerns.20 In calling attention to the sources of Augustine’s
thought, Ayres also questions the usefulness and viability of oversimplified designations of Christian and non­Christian sources. It is
too facile to distinguish Platonism in toto from Christianity, and it leads to inevitable (but unnecessary) questions on whether and
how Platonism corrupts, augments, or otherwise artificially affects the development of Christian doctrines.21 The contemporary
implications of Ayres’s position for discussions on the nature of Christian doctrine remain largely implicit and unexplored, but one of
the points taken forward in this analysis is that Augustine’s use of Platonist concepts and terminology need not be an either–or: either
he is bogged down in an anti­Trinitarian, anti­Christian metaphysics, or he must be shown to jettison Platonism to adopt a distinctly
Christian voice. I will have occasion in the course of this study to return to this issue, especially in the examination of Augustine’s
theory of the rationes in his account of creation and his concept of wisdom in his account of salvation. At these and other points I will
acknowledge the potential philosophical and other classical sources of Augustine, but my intent is not a detailed examination of
them. In this, I am not seeking to return to the twentieth­century debates on the extent to which Augustine is or is not a Platonist to
the exclusion of his Christian commitments. Rather, as I have stated, I am interested in the way Augustine’s account of human
origins (creatio ex nihilo) and its orientation toward God (imago dei) unfolds within the framework of his models of the Trinity,
Christ, and creation.
3. The Question of Participation
A study of Augustine’s doctrine of creation, especially one that focuses on his concepts of creatio ex nihilo and the imago dei, cannot
bypass his understanding of human participation in God. According to David Meconi, Augustine uses some form of participatio 666
times in his writings.22 The (p.8) term itself, as well as the wider concept, appears at crucial junctures in both Augustine’s general
account of creation and in his more focused discussion of the divine image.23 Despite this, the topic has not been well studied. Vernon
Bourke pointed this out some fifty years ago, and it has been reiterated more recently by Agostino Trapé and David Meconi.24 Meconi
cites only sparse instances in which scholars have given it significant attention. There has been some recent movement to reverse this
trend, though not nearly to the degree Cornelio Fabro helped inspire in Thomistic studies.25 Scott Dunham has developed Augustine’s
theory of participation in conjunction with his well­known trio measure–number–weight as part of a larger and commendable project
that offers an Augustinian voice within contemporary ecological theology.26 Beyond this, the debate among Michael Hanby,
Johannes Brachtendorf, and Maarten Wisse over Hanby’s attempt to develop Augustine’s Trinitarianism through a Radical
Orthodoxy participationist ontology brings the issue to the fore and offers a good illustration of the necessity and limits of the concept
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 4/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
of participation in Augustine’s thought.27
In the ensuing chapters, I will return to this debate as well as to a variety of other issues surrounding the way Augustine’s notion of
human participation in God intersects his models of creatio ex nihilo and the divine image. Before this, a basic overview of the issue is
in order. Meconi formalizes Trapé’s threefold account of Augustinian participation (i.e., creation, illumination, beatitude), arguing
that Augustine’s account falls into the categories of ontology, epistemology, and deification.28 Meconi’s categorization has the virtue
of highlighting contexts and trajectories in Augustine’s discussion of participation, though one is well served in viewing the
categories not as distinct domains but as overlapping themes that take up interlocking aspects of participation. For example, in his
discussion of the creation of angels and the soul (intellectual creation), Augustine intertwines accounts of their creation (ontology)
and illumination (epistemology), which are infused with goodness and oriented toward the perfection of the creature (deification).29
It is also important to note that the threefold use of participation Meconi and Trapé find in Augustine is most often developed within
the twofold context of creation and salvation. As such, Meconi’s categories offer a useful schema, but as we will see it does have its
limits.30
The ontological dimension of Augustine’s use of participation develops out of the way he grounds the existence and perfections of
creation in God.31 Creation depends on God for its existence, goodness, and beauty, (p.9) and Augustine casts this dependency in
terms of participation in God. For example, commenting on the Platonist theory of the rationes, Augustine states in the well­known
passage in De diversis quaestionibus 46 that all things exist by participation in the rationes held in God. Similarly, in De Genesi ad
litteram 3 Augustine associates the creation of intellectual beings (angels and humans) with their participation in God.32 The
structure of human dependency and the nature of this participation are in turn rooted in Augustine’s understanding of creation,
particularly his doctrine of creatio ex nihilo. In itself and apart from God’s creative act, creation is nothing and thus depends on God’s
creative power.33 For Augustine, this establishes a qualitative distinction between God and creation, a distinction he captures in the
contrast between finite, mutable creation and the eternal, immutable God.34 God is eternal and immutable and so exists in himself
(idipsum). Creation is mutable and finite and so exists through God, lest it return to the nothingness of its origin. Augustine draws on
the language of participation to describe this dependency: a finite creature exists because it participates in God. The same line of
reasoning applies to the other creaturely perfections.35
Augustine’s account here is an intricate dance between biblical and Platonist cosmologies. On one hand, biblical accounts of creation
(ex nihilo) and God (ego sum qui sum) form the basic pillars of the model. On the other hand, a Platonist cosmological theory of the
rationes provides a conceptual framework through which Augustine explicates the God–world relation. In her historical overview of
how the concept of participation has been interpreted in the West, M. Annice argues that it fell to Augustine to reconcile the Platonic
doctrine of the creaturely participation in the One with the Christian doctrine of creation by an all­powerful God.36 Leaving aside for
the moment whether Augustine’s project is best described as one of reconciliation, Annice does point out that a correct understanding
of Augustine’s notion of participation will have to address the consequences of his grounding the notion not in a Platonist model of
emanation but in a doctrine of creation that advocates creatio ex nihilo and the qualitative distinction this establishes between finite,
mutable creation and the eternal, immutable God.
Augustine also draws on the language of participation in his epistemology to connect human knowledge to divine wisdom.37 Humans
participate in and are illuminated by divine wisdom. Here Augustine draws on his famous language of illumination to describe the
presence of God in the soul as the precondition for human knowledge and participation in divine wisdom.38 There is a long­standing
scholarly debate on what Augustine (p.10) means by divine illumination, which turns in part on its reception history in the work of
thinkers like Bonaventure and Thomas.39 The specifics of the debate are beyond the scope of this analysis, but a couple of general
comments are in order going forward. First, Augustine advocates less distance between God and the soul than, for example, is found
in Thomas’s agent intellect. Whether the divine light represents the soul’s participation in the divine ideas, the judgment that
confirms human thinking, or acts in some other capacity, Augustine argues for a close and dependent status of human knowledge on
God’s truth.
Second, Augustine’s “theory of illumination” is something of a misnomer, especially when it is reduced to a single epistemic model of
human knowledge. Augustine draws on the language of light and illumination in a variety of contexts to promote different sets of
claims, some of which speak to epistemic issues and some of which do not. In this, it is difficult to discern a clearly demarcated theory
that Augustine intends to advance. For example, in the previously cited De Genesi ad litteram passage (1.17.32), Augustine associates
illumination with the way divine wisdom enlightens rational creatures. This is an epistemic claim, but within the wider context of
Book 1 and beyond it is also an ontological, or creative, claim. In various places Augustine associates the creation of intellectual
creatures (i.e., angels, the human soul) with their illumination: for intellectual creatures whose intellectual act is constitutive and
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 5/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
irreducible to their nature, illumination is not simply a claim about knowledge but also a characterization of their mode of
existence.40 Augustine’s use of light and illumination in Confessiones 10 also illustrates the diversity of contexts in which he draws
on the metaphor. Here Augustine asks why some people hate the truth and concludes that it is because the light that truth sheds
shows and condemns illicit, sinful human loves. Not only does the light of truth bring illumination to reason (De diversis
quaestionibus 23), but it also inspires love or hatred depending on the orientation of one’s desire.41
As one final example, Augustine’s association of illumination with the divine image in De Trinitate illustrates the Christological and
Trinitarian themes that are also interwoven into his use of the metaphor. In De Trinitate 4 Augustine draws on the metaphor of light
to argue against the Arian claim that the sending of the Son from the Father undercuts the substantial unity of Father and Son.42
Though the Son is from the Father, they are equal in the way that light sent from its source is equal to its source. In De Trinitate 7
Augustine returns to this metaphor in the midst of his discussion of the divine image as a way both to describe and (p.11)
differentiate the image in the Son and humans.43 First, Augustine uses the metaphor to differentiate the substantial unity of Father
and Son from the created status of humans. The Son is God and is the light that illuminates others, while humans are creatures and
are light because the Son illuminates them. There is an epistemic dimension to this insofar as Augustine connects the divine image
the Son illuminates in us to wisdom. In the context of De Trinitate 7, however, the metaphor of illumination is also an ontological
claim on the difference between creator and creature and the dependency of the latter on the former. Second, Augustine draws on the
relation between light and image to characterize the nature of the divine image itself. As an image appears and is seen only in the
light, so the soul images God when it is turned to God and illuminated by the Son. This metaphor complements Augustine’s claims in
De Genesi ad litteram, where he argues that the divine image is found within the illuminated mind. In this context, he also likens the
divine image in the soul to the existence of created, spiritual light (i.e., the angels), which exists when it is illuminated by the Son.
Both here and in De Trinitate, the metaphor of illumination has an epistemic connotation insofar as Augustine connects it to the
knowledge the angels possess and the rational capacity in the soul. But illumination again designates an ontological, or creative,
claim.
The final context in which Augustine develops the language of participation is in his account of the human reunion with God. Meconi
traces this account to the concept of deification.44 Admittedly, Augustine does not develop as explicit a theory of deification as in the
Greek tradition. Indeed, deificari–deificatus and their various forms appear only about eighteen times in Augustine’s writings.45 The
paucity of such terminology in Augustine and in the wider Latin tradition has led Orthodox scholars such as Vladimir Lossky to argue
that the West does not develop a doctrine of deification as in the Greek tradition.46 Here, as elsewhere, caution must be given to such
generalized contrasts.47 In the case of Augustine, the lack of the terminology of deification is not indicative of the absence of the idea,
which as we shall see shortly often appears in alternate language.48 A couple of recent studies of the Greek tradition on deification
have brought to light notable similarities with Augustine.49 The sources and influences behind Augustine’s views on deification,
however, remain unclear. The first instance of the term deificare that we find in Augustine occurs in Letter 10.2 in the phrase deificari
in otio, which may trace back to Porphyry.50 This has led Gerald Bonner to speculate that Augustine may have first encountered the
idea of deification in Neoplatonist philosophy.51 Whether (p.12) or not this is the case, Bonner goes on rightly to point out that
Augustine presses the concept into service for his Christian views on incarnation, which becomes the focal point for his theory of
deification.
A few examples will highlight the tone and tenor of Augustine’s view of deification as well as key Christological and soteriological
themes interwoven in it. Augustine gives one of his most detailed statements on deification in his sermon on Psalm 49 (50) while
inquiring into the opening phrase in the Psalm, Deus deorum (God of gods). Augustine goes on to argue that these “gods” are humans
who are deified through Christ:
It is quite obvious that God called human beings “gods” in the sense that they were deified by his grace, not because they were
born of his own substance. It is proper to God to justify us because his is just of himself and not by derivation from anyone else;
and similarly he alone deifies who is God of himself, not by participation in any other. Moreover he who justifies is the same as
he who deifies, because by justifying us he made us sons and daughters of God: he gave them power to become children of God
(Jn. 1:12). If we have been made children of God, we have been made into gods; but we are such by the grace of him who adopts
us, not because we are of the same nature as the one who begets. Our Lord and Savior Jesus Christ is the unique Son of God; he
is God, one God with the Father, the Word who was in the beginning, the Word who was with God, the Word who is God.
Others, who become gods, become so by his grace. They are not born of God’s very being in such a way that they are what he is;
it is through a gracious gift that they come to him and become with Christ his coheirs….And further, Dearly beloved, we are
children of God already, but what we shall be has not yet appeared. So only in hope, not yet in reality, are we what we are.
But, he continues, we know that when he appears, we shall be like him, because we shall see him as he is (1 Jn. 3:1–2). The
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 6/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
only­begotten Son is like him by being born of him; we become like him by seeing him. We are not like God in the same way as
the Son is, for he is of one nature with the Father from whom he is born. We are like God, but not equal to him; the only Son is
like him because equal to him.52
This passage contains several key aspects of Augustine’s view of deification. Foremost, Augustine locates the path to deification
within the incarnation. He calls on both the person and work of Christ to explain (p.13) deification. Humans become gods ex gratia
and not de substantia, that is, by justification through Christ and not through essential unity with God. In other contexts Augustine
expands on this point in various ways, including within the process of deification aspects of what today we place within the
categories of justification and sanctification: we can participate in God only because God became a just man in Christ to forgive our
sins;53 we can participate in God because Christ came to teach and become the way of humility to overcome human sin;54 and we
become adopted children of God because our sins are forgiven when God joins us in the flesh in Christ and dies for us.55
Augustine also associates deification with the incarnation itself and God’s downward participation in Christ. He states the matter
succinctly in Sermon 192: “to make gods of those who were human, he was made a human who was God”.56 In various places
Augustine expands on this basic formula of exchange—God becomes human so humans can become god—to develop the twofold
claim that underlying human deification is God’s downward participation in humanity and the participation of immutability within
mutability.57 Both aspects are present in Augustine’s account of deification in his sermon on Psalm 146.58 Here Augustine argues that
God’s participation in humanity conditions and grounds humanity’s participation in God. Likewise, the immutable God makes human
participation in divine immortality possible because God first participates in human mortality. In aligning human deification in this
manner with the incarnation, Augustine makes clear that deification originates directly from God’s power and grace and not through
any intermediary between God and creation.59
Deification encompasses both the process and goal of the human return to God. In this, it has a basic eschatological dimension. This
brings us to the next issue raised in the quote from Augustine’s sermon on Psalm 49. Augustine situates the goal of deification within
the eschaton: “so only in hope, not yet in reality, are we what we are.” Those redeemed through Christ are deified now in the hope that
they will be resurrected and reunited with God. Augustine equates this eschatological reunion in which we become gods with the
beatific vision—“the only­begotten Son is like him by being born of him; we become like him by seeing him.” Though Augustine
observes that silence may be the best guide in trying to describe the final state of deification, he does offer various claims on the nature
of our final reunion with God.60 He maintains that we will share in the divine life, wisdom, love, and truth in such intimacy that we
(p.14) are god with God and children along with the Son.61 But we will participate as children adopted through Christ’s grace and so
will be god not as God (de substantia) but as creatures who participate in God (ex gratia).62 In De Trinitate, Augustine also
associates the beatific vision with the fully reformed divine image in the soul and so with a state in which our personal identity is
maintained and perfected.63
4. The Augustinian “Self”
One final note of caution is in order as we move forward. Analyzing Augustine’s anthropology with an eye toward contemporary
discussions of the self carries with it a host of anachronistic dangers. Not the least among these is the fact that there is no Latin term
for “self” but rather a wide variety of pronouns (e.g., ego, meus, ipse) used to denote variously what today we would call the “self,”
“myself,” or “me.”64 To avoid confusion we might turn to other terms. There is a Latin word for “person” (persona) and “human”
(homo), and often I will refer to the human self using one of these two terms. But this does not alleviate all problems.65 Persona does
not mean person in the modern sense, nor is it a term Augustine commonly uses to describe the human being.66 Homo is a generic
concept for the human being that is useful but is too general to address complex anthropological issues, especially those pertaining to
issues of human intellect and volition. Most often I will use the term “soul” or “mind” when I am referring to the center of human
agency and identity, which may have an overly intellectualistic ring but in my estimation also seems the least anachronistic.
This does, however, raise a second issue. English has no single covering concept for the type of living, personal existence exemplified
by human beings (e.g., self, person, human, spirit, mind, soul), or an agreed upon set of definitions for such concepts; so, too,
Augustine uses a variety of terms to describe the central dimensions of the human being that do not always have an exact, fixed
meaning, including the following: anima (principle of life in any living being, human and non­human); animus (denotes the broad
range of rational, cognitive powers in human beings); and mens (denotes the highest level of animus).67 At times Augustine offers
something approaching a technical definition of such terminology. But these definitions are not consistent throughout his writings.
In particular, I should note a problem that arises between De Genesi ad litteram and De Trinitate over the use of the terms anima and
animus. By the time of (p.15) De Trinitate, Augustine clearly differentiates anima from animus. In De Genesi ad litteram, however,
he sometimes uses anima where he later uses animus.68 This can obscure his claims at times, at least when reading him in light of
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 7/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
De Trinitate. Admittedly, the problem is tempered because the terminological ambiguity is not accompanied by conceptual ambiguity.
That is, Augustine does not shift his position that the rational dimension of human beings is at the center of their identity and what
distinguishes them from the rest of creation.
Notes:
(1.) Studies across a multitude of disciplines attempt to navigate between modernity and postmodernity in taking up the question of
human identity formation. For example, see Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in
Contemporary Ethics (New York: Routledge, 1992)  (ethics); Paul Vitz and Susan Flech, eds., The Self: Beyond
the Postmodern Crisis (Wilmington, DE: ISI Books, 2006)  (psychology); Charles Taylor, Multiculturalism:
Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutmann (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994)
(politics); Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997)
 (theology).
(2.) Carol Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity (New York: Oxford University Press, 2006).
(3.) Within her larger apologetic for continuity between the early and later thought of Augustine, Carol Harrison argues that the
doctrine of creatio ex nihilo is one of the intellectual pillars that spans Augustine’s thought. Harrison, Rethinking Augustine’s Early
Theology, 74–114.
(4.) For example, see Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia, PA: Fortress Press,
1987), 109–110 ; Anne Primavesi, From Apocalypse to Genesis. Ecology, Feminism and Christianity (Kent:
Burnes & Oates, 1991), 103–104, 209–219 ; Rosemary Radford Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist
Theology of Earth Healing (San Francisco, CA: Harper Collins, 1992) 134–139, 184–188 . For a more general
critique of how creatio ex nihilo has functioned in the history of Western theology, see Whitney Bauman, Theology, Creation, and
Environmental Ethics: From Creatio Ex Nihilo to Terra Nullius (New York: Routledge, 2009) . Rowan Williams
offers a good response to contemporary critics of Augustine on this issue; Williams, “‘Good for Nothing?’ Augustine on Creation,”
Augustinian Studies 25 (1994): 9–23 . Though the doctrine of creatio ex nihilo is not his primary focus, Scott
Dunham offers a good ecological defense of Augustine’s wider doctrine of creation; Dunham, The Trinity and Creation in Augustine:
An Ecological Analysis (New York: State University of New York, 2008).
(5.) For balanced critiques of Augustine on these issues, see Margaret Miles, Augustine on the Body, American Academy of Religion
Dissertation Series 31 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979) ; John Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized
(New York: Cambridge University Press, 1994), 112–121 . For a defense of Augustine’s views on these issues, see
T. J. van Bavel, “Woman as the Image of God in St. Augustine’s Trinitate XII,” Signum Pietatis: Festgabe für Cornelius Mayer
(Würzburg: Augustinus­Verlag, 1989), 267–288 ; K. E. Borresen, “In Defense of Augustine: How Femina is
Homo,” in Collectanea Augustiniana: mélanges T. J. van Bavel, ed. B. Bruning, M. Lamberigts, and J. van Houtem (Leuven: Leuven
University Press, 1990), 411–428.
(6.) Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, trans. L. E. M. Lynch (New York: Octagon Books, 1983), 199–205.
(7.) For example, see Catherine LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco, CA: Harper, 1973), 81–109.
(8.) Colin Gunton argues that Augustine’s analogy between the triadic structures of the mind and the Trinity derives from a
Neoplatonist philosophy of mind, with the result that Augustine’s Trinitarianism and anthropology become rooted in an abstract
individualism and intellectualism that undermine their ecclesiological and soteriological context. Colin Gunton, The Promise of
Trinitarian Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 42–45 . In his Orthodox critique of Western (Latin)
Christian thought, John Zizioulas brings a distinctive voice to contemporary scholarship but echoes the broad claim that Augustine’s
doctrine of God, anthropology, and ecclesiology have an abstract, intellectualist, other­worldly character due in part to his
Neoplatonist heritage. John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St. Vladimir’s
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 8/13
8/17/2015 Introduction ­ Oxford Scholarship
Seminary Press, 1985), 25, 41 n. 35, 88, 95, 100, 104 n. 98.
(9.) The concern here is strongest among advocates of social Trinitarian models who argue that the unity of the Trinity is grounded in
the relation of the Trinitarian persons rather than the substance of God. For example, see Jürgen Moltmann, The Trinity and the
Kingdom: The Doctrine of God (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993) (liberation theology); Marjorie Suchocki, God, Christ,
Church: A Practical Guide to Process Theology (New York: Crossroads, 1989), 227–236  (process theology);
Kathryn Tanner, Jesus, Humanity, and the Trinity: A Brief Systematic Theology (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001), 67–95
(feminist theology).
(10.) Descartes, Oeuvres de Descartes, ed. Charles Adam and Paul Tannery (Paris: Vrin, 1974–1983), III, 247.
(11.) Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 127–
142.
(12.) Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford: Oxford University Press,
2000).
(13.) Stephen Menn, Descartes and Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), esp. 62–70.
(14.) Michael Hanby, Augustine and Modernity (New York: Routledge, 2003), 8–11.
(15.) Martin Heidegger is one source of this scholarly trajectory. Heidegger argues that Augustine’s understanding of time and
memory, despite its tendency to conform to classical models, nevertheless holds the seeds for the type of reconsideration of the human
person at the core of Heidegger’s own phenomenological project. Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie (San
Francisco: Harper & Row, 1962), 69, 215 n. 12, 235 n. 4, 243 n. 7, 480 n. 15 ; Heidegger, The Concept of Time,
trans. William McNeill (Malden, MA: Blackwell Publishers, 1992); Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, trans. Matthias
Fritsch and Jennifer Anna Gosetti­Ferencei (Bloomington: Indiana University Press, 2004), 115–202.
(16.) This line of scholarship works from divergent perspectives. Some notable recent examples include J.­L. Marion, Au lieu de soi:
l’approche de saint Augustin (Paris, 2008) (phenomenology); James Wetzel, Augustine: A guide for the perplexed (New York:
Continuum, 2010)  (Wittgensteinian); Brian Stock, Augustine’s Inner Dialogue: The Philosophical Soliloquy in
Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010)  (classical and medieval studies); M. B. Pranger,
Eternity’s Ennui: Temporality, Perseverance, and Voice in Augustine and Western Literature (Leiden: Brill, 2010) (literary).
(17.) J.­L. Marion, “Idipsum: The Name of God according to Augustine,” in Orthodox Readings of Augustine, ed. Aristotle
Papanikolaou and George E. Demacopoulos (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2008), 167–189.
(18.) Brian Stock, Augustine the Reader: Meditation, Self­Knowledge, and the Ethics of Interpretation (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1996), 243–278.
(19.) Lewis Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 15–18, 37–41.
(20.) Ibid., 200–211, 222–226.
(21.) Ibid., 13–19, 37–40.
(22.) David Meconi, “St. Augustine’s Early Theory of Participation,” Augustinian Studies 27 (1996), 80.
(23.) Agostino Trapé argues that Augustine’s doctrines of creation, illumination, and beatitude are three modes of expressing his
model of participation. Trapé, Patrology, vol. 4, ed. Angelo di Berardino (Westminster: Christian Classics, 1991), 408.
(24.) Vernon Bourke, Augustine’s View of Reality. The Saint Augustine Lecture 1963 (Villanova: Villanova University Press, 1964),
http://www.oxfordscholarship.com.sci­hub.org/view/10.1093/acprof:oso/9780199916337.001.0001/acprof­9780199916337­chapter­1 9/13