Table Of ContentI filosofi
e la tecnica
nel Novecento
Saggio introduttivo di E. Morin
Saggio conclusivo di L. Geymonat
note critiche di
M. Weber, J. Huizinga
L. Mumford, S. Freud
a cura di Mario Quaranta
Canova
© Copyright 2000 by Edizioni Canova - Treviso
ISBN 88-87061-59-9
I edizione aprile 2000
Stampa: Zoppelli Srl - Dosson (Treviso)
Edgar Morin
Regresso nel progresso) progresso nel regresso
L'idea di progresso sembrava evidente, sia per la certezza della sua dire
zione che per l'effettività del suo incedere. Sembrava che la crescita eco
nomica determinasse lo sviluppo economico, il quale determinava a sua
volta lo sviluppo sociale e individuale. La crescita quantitativa comportava
di per se stessa una fioritura qualitativa. Ma questa idea di progresso era
metafisica in senso letterale, perché ignorava la legge, o piuttosto l'anti-leg
ge fisica di fondo: noi ci troviamo in un universo nel quale è all'opera un
principio di agitazione, di dispersione, di disordine, nel quale ogni lavoro
comporta una perdita e una disgregazione del!' energia, nel quale ogni or
ganizzazione che comporta del lavoro - dall'organizzazione delle stelle al
l'organizzazione degli esseri viventi - produce con ciò stesso la propria di
sorganizzazione contro la quale lotta con la sua autoriorganizzazione per
manente. Ma alla fine la disorganizzazione vince e produce la morte: sia le
stelle che gli esseri viventi sono destinati alla morte. Ogni progresso è par
ziale, locale, provvisorio, e produce inoltre degradazione, disorganizzazione,
e quindi regresso.
L'evoluzione biologica può essere considerata come un progresso che
spunta fuori da una vita monocellulare arcaica. Ma questo progresso si pa
ga con la scomparsa di un numero di specie migliaia di volte più grande
di quello delle specie che oggi sopravvivono. Ogni organismo vive non sol
tanto della vita, ma anche della morte (che è il rinnovamento) delle sue cel
lule. Ogni società vive non soltanto della vita, ma anche della morte dei
suoi individui. In questo modo nessun progresso è definitivamente acquisi
to, e nessun progresso è soltanto un progresso, nessun progresso è privo di
ombre. Ogni progresso rischia di degradarsi, e ha dentro di sé un gioco am
bivalente e drammatico, quello dei progressi e dei regressi.
Il progresso è dunque uno degli aspetti, un aspetto incerto del divenire. È
significativo il fatto che sulla rovina della provvidenza divina, l'umanità lai
ca, la filosofia dei Lumi, l'ideologia della ragione abbiano potuto ipostatiz
zare e reificare l'idea di progresso sotto forma di Legge e di Necessità del
la storia umana. E quest'idea è stata a tal punto disincarnata, staccata da
ogni realtà fisica e biologica, da far ignorare il principio di corruzione e di
disintegrazione che è all'opera nella physis, nel cosmos, nel bios. Ancora
più cieco è stato il mito tecno-burocratico del progresso che ha dominato
per due decenni. Esso considerava la crescita industriale come il fattore che
produceva lo sviluppo economico, e lo sviluppo economico come il fattore
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che produceva il progresso umano. Di conseguenza la crescita, che era de
stinata a procedere indefinitamente, diventava la prova, la misura, la pro
messa di un progresso generalizzato e infinito ...
Abbiamo ignorato l'ombra dello sviluppo industriale. Abbiamo ignorato
che i prodotti di scarto del progresso potevano amplificarsi e diventare i suoi
prodotti principàli, sempre meno facilmente eliminabili. Al contrario i prin
cipali prodotti benefici potevano ridursi e diventare semplici sottoprodotti.
Questo è potuto avvenire non soltanto nella sfera degli effetti esterni dello
sviluppo industriale (inquinamenti, effetti nocivi, degradazioni ecologiche),
ma anche all'interno delle vite quotidiane (i vantaggi liberatori della vita ur
bana e dell'aumento dei beni disponibili sono stati compensati sempre di più
dalle mutilazioni dell'esistenza specializzata, dalla perdita della solidarietà
e dall'atomizzazione degli individui, dalla sottomissione dei corpi e delle
menti ai ritmi cronometrici e alle norme di organizzazione delle macchine).
Abbiamo infine ignorato che su scala planetaria la crescita/progresso ha
avuto anche un feedback positivo, cioè un'accelerazione incontrollata e smi
surata. Spettava a questa crescita la regolazione dei rapporti sociali, e inve
ce essa li ha sottoposti sempre di più alle sue disfanzioni.
È ormai chiaro che lo sviluppo tecnico non è solamente o totalmente pro
gressivo. Comporta e produce anche regressioni ben precise: il pensiero tec
nocratico riesce a concepire ciò che è vivente, antropologico e sociale sol
tanto ricorrendo alla logica semplificatrice delle macchine artificiali; la
competenza tecnocratica è la competenza dell'esperto, la cui miopia gene
rale prevale sulla lucidità specializzata; dal punto di vista sociale e politi
co l'azione tecnocratica può essere soltanto mutilata e mutilante.
Non soltanto appare sempre più evidente che la tecnica, come la lingua
di Esopo, può servire per le cose migliori come per le cose peggiori (il che
è un truismo di scarso peso). Soprattutto, vediamo che quando essa è con
trollata, amministrata, diretta, regolata dai poteri degli Stati e degli Impe
ri, allora si mette principalmente al servizio dell'asservimento e della mor
te. Già oggi essa consente l'annientamento dell'umanità, mentre le sue pro-.
messe benefiche ed emancipatrici si diluiscono o sfumano all'orizzonte.
Allo stesso modo le scienze comportano regressi all'interno del loro stes
so progresso. Questi regressi sono gli stessi regressi che consentono l'arro
ganza del pensiero tecno-burocratico. Lo sviluppo iperdisciplinare delle
scienze rende ciechi su ciò che sta in mezzo alle discipline, e che è essen
ziale. Mentre la formalizzazione e la quantificazione ignorano gli esseri e
gli esistenti, che con ciò stesso diventano indivisibili e vengono sostituiti
con cifre, con formule, con entità ideali, la vita viene risucchiata dai vuoti
che intercorrono fra le discipline biologiche, l'uomo viene risucchiato dai
vuoti che intercorrono fra le discipline delle scienze umane. Ormai scom-
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parso da molto tempo in tutte le scienze, il soggetto è considerato un sem
plice fantasma, ma questo è il delirio più soggettivo che possa essere con
cepito. E in tal modo i progressi della scienza producono non soltanto chia
rificazioni, ma anche accecamenti.
Non si tratta di sostituire l'idea di progresso con l'idea di regresso, non
si tratta di sostituire una semplificazione mutilante con un'altra semplifica
zione mutilante. Al contrario si tratta di considerare finalmente l'idea di
complessità in una prospettiva complessa. Perché questo possa avvenire,
dobbiamo distruggere l'idea di un progresso semplice, garantito, irreversi
bile. Dobbiamo invece prendere in considerazione un progresso incerto per
sua stessa natura, un progresso che comporta un regresso nel suo stesso
principio, un progresso che oggi è in crisi nell'ambito di ogni società ed an
che, naturalmente, sulla scala del pianeta nel suo complesso.
Dobbiamo allora affrontare la barbarie: non soltanto la barbarie che il
progresso della civiltà non ha ancora saputo scacciare, ma anche quella
_ prodotta dal progresso stesso della civiltà. Possiamo anche dire che le nuo
ve forme di barbarie scaturite dalla nostra civiltà non hanno affatto ridotto
le vecchie forme di barbarie, e anzi le hanno risvegliate e si sono associate
ad esse. Si è così sviluppata una forma di barbarie razionalizzatrice, tec
nologica, scientifica, una barbarie che non soltanto ha consentito gli even
ti devastatori delle due guerre mondiali, ma che ha anche razionalizzato
l'imprigionamento nei campi di concentramento, ha razionalizzato l'elimi
nazione fisica con o senza camera a gas, ha razionalizzato la tortura, che
era l'unica barbarie che agli inizi del secolo sembrava eliminata e che in
vece è stata ormai restaurata e reintrodotta dal nazismo e dallo stalinismo,
che è stata utilizzata dalla Francia nel Vietnam e in Algeria, che è diventa
ta pratica corrente in numerosi paesi dell'Africa, dell'Asia e dell'America
Latina, in forma reazionaria o in forma rivoluzionaria, in forma "capitali
sta" o in forma "socialista".
Nel secolo scorso Marx aveva presagito benissimo l'ascesa trionfante del
la barbarie all'interno della civiltà. Aveva lanciato l'alternativa: socialismo
o barbarie. Ma non aveva potuto immaginare che il socialismo e la barba
rie avrebbero stipulato un'alleanza: il "socialismo" realizzatosi non è il so
cialismo ideale della sua previsione, ma il socialismo statalista di appara
to che consente di unire e di concentrare in sé la barbarie del potere sta
tale, la barbarie del dominio poliziesco/militare, la barbarie tecnologica, la
barbarie burocratica.
Questa unione delle barbarie apre alla nostra fine di secolo delle possi
bilità di asservimento o di annientamento generalizzato: oggi i poteri degli
Stati possono annientare il pianeta; domani potranno manipolare la vita,
snaturare la natura, assoggettare le menti degli uomini.
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Non è assolutamente certo che la nostra civiltà vada verso l'a utodistru
zione, è soltanto probabile. Ma se l'autodistruzione ci sarà, in essa un ruo
lo capitale verrà giocato dalla politica, dalla scienza, dalla tecnologia e dal
l'ideologia mentre la politica, la scienza, la tecnologia, l'ideologia potreb
bero anche salvarci dal disastro e trasformare le condizioni del problema, se
ci sarà una presa di coscienza.
Vi è qualcosa di ancora più profondo. Marcuse aveva ben compreso che
la nostra civiltà industriale albergava in sé stessa la propria autodistruzio
ne. Prima di lui, Walter Benjamin aveva compreso che ogni sviluppo della
civiltà possedeva in se stesso il proprio contrario, un fondamento di bar
barie. Prima ancora, prima che lo stesso Hitler salisse al potere, Freud ave
va visto che lo sviluppo della vita civilizzata, rimuovendo e inibendo la no
stra stessa barbarie mentale in una remota profondità, favoriva il suo ac
cumulo sotterraneo, fino a giungere ad una soglia esplosiva nella quale sa
rebbe scoppiata. Così lo sviluppo manifesto della civiltà è anche lo svilup
po di una barbarie latente. È inevitabile che questa barbarie esploda nel
momento della massima civiltà, come ci è suggerito dalla favola fanta
scientifica del "pianeta proibito". In questo film i Kren abitanti di un uni
verso lontano, avevano raggiunto una grandissima padronanza dei loro po
teri sulla materia, e la loro condizione li aveva spinti a prendere la deci
sione di diventare puro spirito. Ma allora liberarono le forze distruttrici che
li annientarono.
Dobbiamo riflettere: fra barbarie e civiltà vi è un legame cruciale non
soltanto nelle grandi civiltà del passato, ma anche nella nostra civiltà at
tuale. Nel 1958 dicevo che la civiltà non è in ogni caso «nient'altro che una
sottile pellicola, non soltanto alla superficie sociale, ma anche alla super
ficie mentale di noi stessi». Quello che dobbiamo temere non è una bruta
le implosione della civiltà (anche se indubbiamente delle implosioni locali
si sono già prodotte, e torneranno a prodursi), non è soltanto l'apparizio
ne della barbarie interna alla nostra civiltà, ma è l'alleanza e l'unione del
la barbarie esterna e della barbarie interna.
Tutti i processi che oggi si stanno sviluppando a grande velocità e con
una portata sempre crescente conducono, se continuano con lo stesso ritmo,
al disastro, al terrore, all'iperdominio. È in questo senso che possiamo di
re che gli esiti peggiori sono probabili. Come dice Nilw Tinbergen: «Siamo
condannati, a meno che non cambiamo strada».
Per nostra grande fortuna, in questa crisi generalizzata delle società e
della civiltà anche la guerra stessa è in crisi, come ha detto bene Fornari.
La paura reciproca che i mastodonti statali si ispirano vicendevolmente è
diventata di fatto il controllo reale che fino ad oggi ha differito la terza
guerra mondiale. L'annientamento potenziale dell'umanità diventa il suo
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stesso freno che fino ad oggi impedisce alle distruzioni parziali di genera
lizzarsi. La guerra è entrata in crisi nel momento in cui lo sviluppo e la
moltiplicazione delle tecniche di annientamento le hanno tolto ogni senso.
Ma ciò non equivale a dire che la follia non prevarrà.
I popoli si possono suicidare. Il crollo di Hitler è stato una sorta di crepu
scolo degli dei: se ne avesse avuto la possibilità, egli avrebbe trascinato il
mondo intero nella sua rovina. Nel caso in cui il comunismo d'apparato gio
casse il tutto per tutto, avrà lo scrupolo di trascinare, o di non trascinare,
l'umanità nella propria rovina? L'annientamento termonucleare sarà il freno
supremo o l'ultima possibilità? Che cosa pensare? Viviamo in un mondo la
cui crisi porta in sé non soltanto molteplici guerre, ma anche la minaccia del
la guerra ultima e suprema, una minaccia che mette in crisi la guerra stessa
e che ci consente di sperare soltanto in ciò che è fonte di disperazione.
In questo mondo tutto è in crisi. Come abbiamo visto, dire crisi significa
dire progresso delle incertezze. Dappertutto, in ogni cosa, le incertezze so
no aumentate. Ciò vuol dire che se i profeti possono profetizzare e se i chia
roveggenti possono vedere, i diagnostici invece non possono più vedere e i
pronosticatori non possono più prevedere. Il presente è in rovina. Il piane
ta vive, vacilla, ruota, rutta, singhiozza, fa scintille giorno per giorno. Tut
to avviene, e tutto viene vissuto, in tempi brevi. Il futuro viene meno, tanto
più che dipende non soltanto da eventi aleatori e da biforcazioni (che for
se possono già aver avuto luogo), ma anche da un possibile tutto o niente.
Ma per questo non ci troviamo in uno stato di confusione. Abbiamo per
so l'evoluzione lineare, il divenire preprogrammato, il futuro robotizzato, ma
abbiamo guadagnato un complesso di idee di crisi e sulla crisi. Sappiamo
che le concatenazioni e le moltiplicazioni delle crisi sono inseparabili da
un'evoluzione che avevamo creduto di chiamare sviluppo e progresso; ab
biamo visto che se questa evoluzione comporta davvero sviluppi e progres
si, questi sviluppi comportano anche sottosviluppi e questi progressi com
portano anche regressi. Sappiamo anche che questa evoluzione comporta
rotture e trasformazioni radicali, che produrrà trasformazioni ancora più
radicali e che viviamo nel secolo stesso delle rivoluzioni. Sappiamo infine
che l'evoluzione tende forse alla sua autodistruzione. Così ci troviamo in un
mondo che ci appare contemporaneamente in evoluzione, in rivoluzione, in
progresso, in regresso, in crisi, in pericolo. Dobbiamo dunque connettere
queste nozioni di crisi, di evoluzione, di rivoluzione, di regresso: non dob
biamo sceglierne una ed eliminare tutte le altre. Noi stiamo vivendo tutto
questo, contemporaneamente. È la nostra incertezza sta proprio nel fatto
che non sappiamo quale di questi termini sarà alla fine decisivo.
(Edgar Morin, Per uscire dal ventesirrw secolo, trad. di G. Bocchi, Bergamo, Lubrina editore,
1989, pp. 286-291).
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Capitolo primo
La tecnica e l'eclissi
dell'Occidente
"È la razionalizzazione delle tecniche che fa dimenticare
l'origine irrazionale delle macchine".
G. Canguilhem
(La connaissance de la vie, 1952, p. 125)
fil
LA TECNICA E L'ECLISSI DELL'OCCIDENTE
La storia europea (e mondiale) del Novecento è scandita da due guerre
che hanno sconvolto il vecchio continente, togliendogli quella centralità
(economica, politica, culturale) che aveva avuto fino a tutto l'Ottocento,
creando in questo modo una frattura culturale radicale con il periodo pre
cedente.
Le tre idee-guida del positivismo, lorientamento egemone nella cultura
filosofica e scientifica europea dell'Ottocento sono state: il primato spetta
alla scienza e alla tecnica; la scienza e la tecnica assicurano un ininterrot
to progresso; il progresso fa dell'Europa il centro del mondo. Ebbene, do
po le due guerre mondiali l'equazione scienza-tecnica-progresso si è spez
zata e c'è la chiara percezione che l'Europa ha perso in modo irreversibi
le il suo ruolo guida a favore degli Stati Uniti.
Alcune opere caratterizzano questi primi decenni del Novecento; la pri
ma e più importante, che ha avuto una eccezionale influenza sulla cultura
(specie quella tedesca) è Il tramonto dell'Occidente di Spengler. Egli ha for
nito una "giustificazione" forte dell'inarrestabile declino dell'Occidente,
con l'idea-guida che le civiltà che si sono succedute nel corso della storia
sono senza rapporti tra loro e muoiono senza lasciare traccia come tutti gli
organismi viventi. Va detto, a tale proposito, che oggi siamo nell'era della
globalizzazione della cultura e dell'economia, pertanto "la rappresentazio
ne di singole culture monadicamente chiuse, autonomamente esistenti, non
corrisponde alle nostre esperienze in un mondo dei processi intercultura
li" (P. Liitzeler).
In alcuni filosofi (Spengler, Berdjaev, Jaspers) non c'è solo la presa d'at
to che il filosofo tradizionale è stato sconfitto da una tecnica che è alla ra
dice di uno sviluppo (industriale, economico, sociale, ecc.) irreversibile, ma
c'è anche l'individuazione di alcuni pericoli che tale sviluppo comporta nei
confronti di una cultura che ha costitµito per secoli il tramite dell'identità
di intere comunità e nazioni. La risposta che essi danno è perlopiù espres
sa nei termini di una ripresa della tradizione ora spezzata, senza che siano
indicate le vie effettivamente percorribili in tale direzione.
Chi ha visto più acutamente il processo di disgregazione che investe tut
te le forme della cultura è stato Huizinga, il quale rivela peraltro i limiti
di una proposta alternativa, affidata a pochi uomini; che quasi clandesti
namente tengono viva la fiaccola della civiltà.
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