Table Of ContentHOMO SACER
GIORGIO AGAMBEN
S CE
LE POUVOIR SOUVERAIN
ET LA VIE NUE
Traduit de l'italien
par lvIarilène Raiola
Ouvrage tradllit et publié avec le concours
du Centre national du livre
SEUIL
Ce livre est publié dans la collection
«L'ORDRE PHILOSOPHIQUE»
dirigée par Alain Badiou et Barbara Cassin
Les directeurs de la collection « L'Ordre philosophique»
remercient !\II. Yves Hersant
pour son aide précieuse dans la mise au point de ce texte
Titre original: Homo sacer. 1: Il potere sovrmzo e la nllda vita
Éditeur: Giulio Einaudi editore
© 1995, Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
ISBN 88-06-13850-2
ISBN 978-2-02-025645-2
Seuil: R. Lar)OU'lacle
© Février 1997, Éditions du Seuil pour la traduction française
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Le droit n'a aucune existence en soi, son être est plutôt la vie même
des hommes, considérée sous un aspect particulier.
SAVICNY
Ainsi en la recherche du droit de l'état, & du devoir des sujets, bien
qu'il nefaille pas rompre la société civile, il la faut pourtant consi
dérer comme si elle étoit dissoute, c'est-à-dire, il faut bien entendre
quel est le naturel des hommes, qu'est-ce qui les rend propres ou
incapables de former des cités, & C01mnent c'est que doivent être
disposés ceux qui veulent s'assembler en un corps de république.
HOBBES, De cive
[trad. du XVIIe siècle par S, Sorbière]
INTRODUCTION
LES GRE C 5 ne disposaient pas d'un terme uIùque pour exprimer
ce que nous entendons par le mot vie. Ils se servaient de deux
mots qui, bien que pouvant être ramenés à une étymologie com
mune, étaient sémantiquement et morphologiquement distincts:
zoe, qui exprimait le simple fait de vivre, cornmun à tous les êtres
vivants (arumaux, hOlllllles ou dieux), et bios, qui indiquait la
forme ou la façon de vivre propre à un individu ou à un groupe.
Lorsque Platon, dans le Philèbe, parle de trois genres de vie et
qu'Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, distingue la vie contem
plative du philosophe (bios theoretikos) de la vie qui a pour objet le
plaisir (bias apolaustikos) et de la vie politique (bios palitikos), ni l'un
ru l'autre n'auraient jamais pu se servir du terme zoe (qui, sigIÙfi
cativement, n'a pas de pluriel en grec), pour la simple raison qu'il
n'était nullement question pour eux de la simple vie naturelle,
lnais d'une vie qualifiée, d'un lllode de vie particulier. Il est vrai
par rapport à Dieu, d'une zoe ariste kai rtidios,
d'une vie plus noble et éternelle 1072 b 28), mais c'est seu
leluent parce qu'il entend souligner le fait peu banal que Dieu
aussi est un être vivant (tout COlnme, dans le Inênle contexte, il se
sert du terme zoe pour définir, d'une façon guère plus triviale,
l'acte de l'intelligence). Parler d'une zoe politike des citoyens
d'Athènes n'aurait eu aucun sens. Non que l'idée ne fût farnilière
au monde antique, selon laquelle la vie naturelle, la siInple zoe
comIne telle, pouvait être en soi un bien. Dans un passage de
La Politique (1278b 23-31), après avoir rappelé que la fin de la cité
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INTRODUCTION
est de vivre selon le bien, Aristote s'expriIne à ce sujet avec la plus
extrêlne lucidité:
Telle est [le vivre selon le bien] la finalité suprême, aussi bien pour tous
les hommes en COlIlll1un, que pour chacun d'eux pris séparément.
Ceux-ci, toutefois, s'unissent et maintiennent la communauté politique
également en vue du simple vivre, en tant qu'il y a probablement un
certain bien aussi dans le seul fait de vivre [kata to zen auto monon);
s'il n'y a pas un excès de difficulté dans la façon de vivre [kata ton bion],
il est évident que la plupart des hommes supportent beaucoup de souf
france et s'attachent à la vie [zoe] comme s'il y avait en elle une sorte de
sérénité [euemeria, belle journée] et une douceur naturelle.
Dans le monde classique, toutefois, la siInple vie naturelle est
exclue de la polis au sens propre du terme et reste strictement confi
née, cornme siInple vie reproductive, à la sphère de l' oikos (Pol.
1252 a 26-35). Au début de la Politique, Aristote distingue soigneu
sement du politique 1'0ikonomos (le chef d'une entreprise domes
tique) et le despotes (le chef de famille), qui s'occupent de la repro
duction de la vie et de sa préservation, et se moque de ceux qui
pensent que leur différence est de quantité et non d'espèce. Et
quand, dans un passage qui devait prendre une valeur canonique
dans la tradition politique occidentale, il définit le but de la cornmu
nauté parfaite, il oppose justelnent le simple fait de vivre (to zen) à
la vie politiquement qualifiée (to eu zen): ginomene men oun tou zen
heneken, ousa de tou eu zen, «engendrée en vue de la vie, mais exis
tant essentiellernent en vue du bien vivre» (selon la traduction
latine de Guillalune de qu'avaient sous les yeux aussi
bien saint Thomas que Marsile de Padoue: quidem igitur
vivendi existens nutem gratin bene vivendi).
Il est vrai qu'un très célèbre passage de cette même œuvre défi
lùt l'hornme comlne politikon zoion (1253 a 4), Inais ici, outre le fait
que dans la prose attique le verbe bionai n'est pratiquement pas uti
lisé au présent, le tern1e « politique» n'est pas un attribut du vivant
conune tel, n1ais une différence spécifique qui détermine le genre
zoon. lnunédiatement après, du reste, la société hUlnaine est dis
tinguée de celle des autres vivants en tant qu'elle est fondée, par un
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INTRODUCTION
supplément de politicité lié au langage, sur une communauté de
bien et de n1al, de juste et d'injuste, et non simplen1ent d'agréable
et de douloureux.
C'est en référence à cette définition que Michel Foucault, à la
fin de La Volonté de savoir, résume le processus à travers lequel, au
seuil de l'époque moderne, en revanche, la vie naturelle commence
à être intégrée dans les mécanismes et les calculs du pouvoir éta
tique, la politique se transformant en bio-politique: «L'hornme,
pendant des millénaires, est resté ce qu'il était pour Aristote:
un animal vivant et de plus capable d'une existence politique;
l'homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie
d'être vivant est en question» (Foucault 1, p. 188).
Selon Foucault, le «seuil de rnodernité biologique» d'une
société se situe là où l'espèce et l'individu en tant que simple corps
vivant deviennent l'enjeu des stratégies politiques. A partir de
1977, dans ses cours au Collège de France, Foucault cornrnence à
définir le passage de 1'« État territorial» à 1'« État de population»
et l'accroissement vertigineux de l'irnportance de la vie biologique
et de la santé de la nation, en tant que problème spécifique du pou
voir politique, qui se transforrne désormais progressivelnent en
« gouvernement des hommes» (Foucault 2, p. 719). « Il en résulte
une sorte d'animalisation de l'hOlnme effectuée par les techniques
politiques les plus soplùstiquées. Alors apparaissent dans l'his
toire aussi bien la n1l11tiplication des possibilités des sciences
hun1aines et sociales, que la possibilité simultanée de protéger la vie
et d'en autoriser l'holocauste. »En particulier, le développement et
le triOll1phe du capitalislne n'auraient pas été possibles, dans cette
perspective, sans le contrôle disciplinaire réalisé par le nouveau
par une série de technologies s'est
créé pour ainsi dire les «corps dociles» dont il avait besoin.
D'autre part, à la fin des années cinquante (c'est-à-dire presque
vingt ans avant La Volonté de savoir), Hannah Arendt avait déjà
analysé dans The Human Condition le processus qui conduit l'homo
laborans et, avec lui, la vie biologique connne telle à occuper pro
gressivement le centre de la scène politique de la modernité. C'est
précisén1ent à ce prinlat de la vie naturelle sur l'action politique
Il
