Table Of ContentHistoria institucional cisterciense
L.J. L , Los Cistercienses Ideales y realidad, Abadia de Poblet Tarragona , 1987.
EKAI
© Abadia de Poblet
Prólogo
Es un verdadero desafío la tarea de presentar en un solo volumen la historia de una institución
religiosa tan antigua, influyente y ampliamente extendida corno la Orden cisterciense. Mi
primer intento, The White Monks (1953) y sus versiones francesa (Les moines blancs, 1957) y
alemana (Geschichte und Wirken der Weissen Mönche, 1958) tuvieron, no obstante, acogida
favorable. Sin embargo, en los últimos veinticinco afios ha cambiado completamente el punto
de vista tradicional sobre los comienzos cistercienses y una gran cantidad de estudios
recientes modificaron y ampliaron nuestro conocimiento del resto de la historia.
Como el trabajo original en inglés estaba agotado hacía algún tiempo, pensé publicar una
segunda edición revisada y corregida, pero el enorme volumen del material aparecido me
convenció bien pronto que la mejor solución era escribir una nueva obra. En ella he tratado de
lograr una nueva historia de la Orden, que, a pesar de ser totalmente independiente y mas
completa que The White Monks, conservara el carácter narrativo y la estructura de ésta.
Modifiqué completamente todo lo referente a los siglos XVII y XVIII en base a los estudios
que había publicado con anterioridad en Analecta Cisterciensia; The Rise of the Cistercian
Strict Observance, que apareció corno volumen aparte, trata de un aspecto particular.
Entre todos los hermanos de religión y colegas que siguieron la evolución de esta obra con
sincero interés, debo particular agradecimiento al Prof. Polycarpo Zakar, director de Analecta
Cisterciensia, por la lectura y valiosas sugerencias relativas a los capítulos de los orígenes
cistercienses; al Padre Crisógono Waddell, de Getsemaní, por su ayuda generosa
facilitándome información sobre los recientes acontecimientos trapenses; a Dom Jean Leclerq,
nuestro dottor universalis en los estudios monásticos, por sus valiosos comentarios del
capítulo «Espiritualidad y cultura»; al Prof. Meredith Lillich de la Universidad de Syracuse,
por sus autorizadas observaciones sobre el capítulo «Arte»; al Padre Maur Cocheril (†), de
Port-du-Salut, por el magistral diseño de los mapas, dibujados especialmente para este
volumen.
Debo, con todo, la mas profunda gratitud a la Dra. Rozanne Elder y al Prof. John
Sommerfeldt, ambos de la Universidad de Western Michigan, que leyeron el original,
corrigieron el estilo y me hicieron notar los diversos errores y omisiones. Por la misma causa
también debo mi gratitud al Prof. Giles Constable, de la Universidad de Harvard, que leyó
todo el manuscrito en su redacción final. Es innecesario añadir que asumo toda la
responsabilidad por los posibles errores.
Sea ésta la oportunidad para reconocer mi deuda de gratitud con mi amigo y compañero de
trabajo en el campo de los estudios cistercienses, Prof. Coburn V. Graves de la Universidad
Estatal de Kent, el primer americano que reservó The White Monks. Con su maestría en el
latín medieval me ayudó a eliminar muchas incorrecciones en la traducción de los
documentos.
Para terminar, una merecida palabra de reconocimiento por la labor que desarrolló el cuerpo
directivo de The State University Press, en especial el director, el Sr. Paul H. Rohmann, y el
editor, el Sr. Michael A. Di Battista. Su cálido apoyo al proyecto desde su iniciación, pasando
por las incontables horas de arduo trabajo que dedicaron a todos los detalles del proceso de
publicación, ha excedido los mas altos niveles de servicio profesional. Que el éxito de este
libro sea su merecida recompensa.
L.J. Lekai
Reformas monásticas del siglo XI
El año mil puede ser considerado con toda justicia como un punto clave para la historia de la
Europa cristiana, por razones de mayor importancia que el simple hecho de poner fin a diez
centurias.
El llamado Renacimiento Carolingio había fracasado como primer intento para establecer la
paz, la prosperidad y el orden sobre las Runas del Imperio Romano. El orgulloso imperio de
Carlomagno se derrumbó a causa de la enemistad entre sus nietos, y las llamas vacilantes de
la piedad y la erudición monásticas fueron extinguidas por una nueva oleada de invasiones
bárbaras. Los vikingos atacaron por el norte, los sarracenos por el sur, los húngaros por el
este, y al final del siglo IX el problema ya no era la preservación de la civilización cristiana,
sino la supervivencia del mismo cristianismo.
Nuevamente los bárbaros cabalgaban o navegaban a voluntad a través del continente: Roma y
París llegaron a ser tan inseguras como Burdeos, Marsella o Nápoles. Ruinas humeantes de
otrora importantes abadías, marcaban pequeños puntos sobre la campiña devastada, mientras
que el papado se hundía basta llegar al nivel de una institución degradada, de significación
estrictamente local.
Sin embargo, bacía la mitad del siglo X comenzaron a multiplicarse los signos de esperanza.
Cedió la furia de las invasiones bárbaras cuando los vikingos y los húngaros se afincaron en
sus tierras recién conquistadas, abrazaron el cristianismo y se convirtieron en elementos
constructivos con un lento proceso de recuperación. El sajón Oton I impuso cierto orden en
las tierras de los germanos, renovó el Imperio y rescató al papado de las garras de poderosas
familias romanas, perpetuamente enemistadas entre sí, mientras que la expansión rápida de
Cluny restauraba en Europa occidental la confianza y el respeto por el monacato.
Hacia el final de la centuria se había logrado un cierto grado, elemental, de orden y seguridad
frente a la invasión. Este logro, por modesto que parezca, sirvió de base para la espectacular
explosión de energía creadora que dio origen a la nueva civilización del alto Medioevo. En el
siglo XI, las instituciones del feudalismo alcanzaron su pleno desarrollo. La misma era fue
testigo de la aparición de ciudades medievales y de una reactivación notable del comercio y la
industria. Las nuevas escuelas catedralicias y municipales eclipsaron a los primitivos centros
monásticos de enseñanza y prepararon el camino para las universidades. Los laicos
aprovecharon ventajosamente las nuevas oportunidades, y burócratas prepararos oficialmente
comenzaron a reemplazar a obispos y abades en las posiciones administrativas del gobierno.
Los artistas, estudiosos y poetas ya no fueron en adelante humildes admiradores e imitadores
de la antigüedad clásica.
La arquitectura románica exhibía una asombrosa originalidad en los detalles de ingeniería y
decoración. San Anselmo, Arzobispo de Canterbury, puede ser considerado con justicia el
padre de la Escolástica, y su contemporáneo, el Duque Guillermo IX de Aquitania, un pionero
de la poesía cortesana o trovadoresca. En Lombardía se reanudó el estudio del Derecho
Romano, que a su vez inspiró al Derecho Canónico. Pero no hay una ilustración mas
dramática, ni prueba mas concluyente, del vigor enorme y de la auto confianza de esta
Europa, que el afortunado contraataque contra los infieles: la heroica Reconquista de España
y la Primera Cruzada, que llevó a los caballeros franceses a miles de kilómetros de distancia
para recuperar Jerusalén.
Con todo, la razón por la cual los historiadores modernos consideran indudablemente el siglo
XI una era de revolución, comparable por su impacto, con la Reforma o la Revolución
Francesa, es el cambio repentino, conocido comúnmente como reforma Gregoriana, que tuvo
lugar en el campo de las relaciones Iglesia estado. En realidad, «reforma» no es el término
mas apropiado. Fue una violenta exigencia en pro de un cambio drástico, y no un simple
esfuerzo para eliminar abusos y volver a un cierto modelo primitivo de vida eclesial. En
realidad, se entabló una lucha ideológica tendente a adaptar antiguas tradiciones y establecer
un nuevo orden en el mundo mas acorde con las circunstancias que habían cambiado.
Después del breve experimento carolingio, se había logrado un equilibrio aparentemente
duradero en las relaciones Iglesia-Estado en los Imperios Otonianos y la primera época del
Salico. Balance caracterizado por una interpretación de ecclesia y mundus.
El emperador no era simplemente un gobernante secular, sino rex et sacerdos, con la doble
obligación de proteger y propagar la Iglesia, con amplia autoridad sobre funciones y
nombramientos eclesiásticos. En forma similar, la jerarquía estaba completamente integrada
en la naciente sociedad feudal y unía a la administración de los sacramentos, una variedad de
tareas gubernamentales, judiciales y aun militares.
Las autoridades papal e imperial se superponían en extensas áreas, y la tutoría moderada del
emperador sobre el papado no solamente era aceptada, sino también frecuentemente esperada.
Este estado de cosas se hizo mas visible que nunca bajo Enrique III (1039-1056), un asceta
piadoso y austero, un monje bajo apariencias mundanas. En el Sínodo de Sutri (1046),
Enrique puso fin a un cisma escandaloso. Destituyó a tres competidores para el trono papal
(Benedicto IX, Silvestre III y Gregorio VI) y manejó los hilos para las elecciones sucesivas de
tres papas, el tercero su propio tío, León IX (1049-1054), primer reformador «gregoriano».
Subitamente, en 1059, se produjo un cambio brusco de actitud, con el famoso decreto de
elección papal y con la publicación del no menos sensacional Tres libros contra los
simoníacos, del Cardenal Humberto de Silva Candida. Bajo la consigna de «libertad para la
Iglesia», comenzó la lucha contra la influencia secular en la administración eclesiástica y la
interferencia clerical en los asuntos seculares. La primera puede ser simplificada
convenientemente como el «Conflicto de Investiduras», la segunda como diversas medidas
contra la compraventa de cargos eclesiásticos (simonía) y el matrimonio clerical (nicolaísmo).
Ambos aspectos de la lucha alcanzaron su punto mas dramático bajo el pontificado de
Gregorio VII (1073-1085), cuyo objetivo incluía evidentemente la reorganización total de la
sociedad cristiana, apuntando hacia una separación institucional de Iglesia y Estado. Esto
implicaba el propósito de despojar al emperador de sus poderes cuasi sacerdotales, formar un
clero moralmente purificado, rigurosamente apartado de los conflictos mundanos, asegurar al
Papa jurisdicción externa y efectiva sobre toda la Iglesia, y garantizarle un papel decisivo en
caso de conflictos seculares y eclesiásticos.
Este programa revolucionario no pudo ser puesto en practica en su totalidad, ni por Gregorio,
ni por sus sucesores, pero durante cincuenta alíos de debate constante, cada faceta de la vida
cristiana, incluyendo el monacato, fue reexaminada críticamente. La renovación monástica del
siglo XI sólo puede ser comprendida correctamente, por tanto, como parte integrante de la
Reforma Gregoriana. La renovación se hizo inevitable, no desde luego por razón del declinar
moral o la relajación de la disciplina, sino porque los monjas se vieron forzados a encontrar
un nuevo lugar en una sociedad cambiante.
Los sucesos se parecían a la magia óptica de los antiguos calidoscopios. Cuando el observador
mueve el tubo, todas las partículas están obligadas a moverse, adoptando a cada instante un
urodelo distinto de colores, y un perfecto equilibrio y armonía. Siguen un camino erróneo los
que tratan de justificar cualquier reforma monástica significativa acumulando abusos y
delitos.
Por desgracia, las flaquezas humanas han sido siempre evidentes, aun en los monasterios mas
perfectos. Mas el siglo XI no mostró ningún signo visible de «decadencia» monástico. Por el
contrario, durante el abadiato de Hugo el Grande (1049-1109), alcanzó su apogeo el imperio
de Cluny, con sus innumerables filiaciones, directas e indirectas. La ola de críticas dirigida
contra el monacato benedictino en el siglo XI, puede ser explicada en gran parte por el hecho
de que Cluny y sus filiaciones fueron lentas en darse cuenta de los cambios ocurridos a su
alrededor y mas lentas aún en adaptarse a las nuevas condiciones.
En realidad, contrariamente a la opinión expresada con insistencia, la espiritualidad
cluniacense no tuvo un papel directo en la génesis de la Reforma Gregoriana. El Abad Hugo
no fue un defensor entusiasta de las ideas extremas de Gregorio, y en lugar de apoyarlas, trató
de mediar entre el papa y Enrique IV. El influjo de este gran abad en el resultado de la famosa
confrontación de Canosa ha sido atentamente estudiado.
La critica de las formas tradicionales de monaquismo proviene de diversas fuentes, pero con
mayor frecuencia de los propios monjes.
El mejor conocido, y seguramente el mas influyente, de los críticos fue san Pedro Damiano,
quien a despecho de su encumbrada posición en la Curia, se refería a sí mismo corno a un
«monje pecador» (peccator monachus). Acusaba a muchos abades de su época de ostentación
mundana: pasaban mas tiempo en las cortes reales que en sus monasterios, estaban mas
versados en política que en materias pertinentes a su condición abacial; estaban
constantemente envueltos en litigios sobre propiedades y rentas. No sentía admiración por los
grandes constructores que embellecían sus iglesias y agrandaban sus abadías, ni podía resistir
a la tentación de relatar una misión del famoso Abad Ricardo de Saint-Vanne en el infierno,
condenado a levantar andamios a perpetuidad en castigo a su gusto extravagante por la
arquitectura refinada. El Cardenal Pedro no apreciaba el esplendor litúrgico y criticaba «el
sonido innecesario de las campanas, el canto prolongado de los himnos y el uso conspicuo de
adornos». En su visita memorable a Cluny, en 1063, observó que los distintos oficios
litúrgicos eran tan prolongados que, en la rutina diaria, había apenas media hora para que los
monjes conversaran entre sí. Deploraba al mismo tiempo la falta de penitencia y
mortificación, particularmente en comida y bebida.
Otras críticas del monacato, cuyo número podría multiplicarse a voluntad, fueron lanzadas
contra los laicos y los niños que por varias razones vivían entre los monjes y otros forasteros;
contra monasterios construidos tan cerca de las ciudades que hacían peligrar su soledad,
contra los viajes innecesarios y la vagancia de los monjes…
Señalaban que el status clerical de muchos monjes servia simplemente corno un pretexto para
el abandono del trabajo manual, y que asumir tareas pastorales conducía a una competencia
inoportuna con el clero secular. De hecho – proseguían los críticos – muchos abades
usurpaban la autoridad episcopal y ávidamente adquirían iglesias y variedad de beneficios
distintos, cuya posesión era impropia de monjes.
El descontento del clero secular con la conducta monástica se hizo evidente en numerosos
sínodos provinciales que tuvieron lugar en Francia a través de todo el siglo XI. En 1031, el
Sínodo de Bourges destacó las virtudes de obediencia y estabilidad y amenazó con la
excomunión a los monjes vagabundos. El Concilio de Tolosa, en 1056, atacó a los abades que
desatendían sus deberes y enfatizó sobre la virtud de la pobreza, bastante olvidada. En 1059,
como resultado de una reunión similar efectuada en Roma, se increpó a los monjes por su
vanidad de tratar de conquistar altas posiciones y dignidades elevadas. En los sínodos
subsiguientes de Tolosa (1068) y Rouen (1074), se prescribía a los monjes adherirse a la
observancia de la Regla de san Benito sin mitigar sus indicaciones relativas al silencio,
vigilias, ayuno y vestimenta.
Parece que, a los ojos de muchos contemporáneos, la raíz de tales abusos radicaba en el
descuido por parte del monje de su papel y lugar religiosos ocupados dentro de la Iglesia. Esta
convicción esta expresada en los escritos de Guillermo de Volpiano († 1031), el reformador
de Saint-Bénigne en Dijon, quien deploraba que no hubiera distinción entre la conducta del
clero y la del pueblo y entre los sacerdotes y los monjes. Su sobrino, Juan de Fécamp, trató el
tema en forma todavía mas tajante, cuando siguiendo a Gregorio el Grande, insistía en que
debía existir una línea claramente divisoria entre los laicos y el clero, y un lugar distinto
también para los monjes, cuya vida debía transcurrir en penitencia y soledad.
A despecho de sus incongruencias, debe reconocérsele a los monjes de la época el valor de
realizar visibles esfuerzos, por auto reformarse, siguiendo las pautas sugeridas por sus
críticos. Con gran fervor se multiplicaron las nuevas fundaciones desde Calabria hasta
Bretaña, mientras prácticamente todas las abadas antiguas de cierta reputación emprendían la
ardua tarea de enmendar sus costumbres.
Las tres ideas básicas que parecen haber guiado la renovación monástica del siglo XI fueron:
pobreza, eremitismo y vida apostólica. Estos tres conceptos se superponían y en cierta forma
se integraban en la regla de san Benito; por consiguiente, su reaparición dio por resultado las
viejas formas monacales.
Lo que las nuevas fundaciones tenían de original era, en gran parte, la forma peculiar con que
estaban combinados estos tres elementos básicos.
La riqueza y el lujo eran los blancos principales de los críticos contemporáneos, mientras los
reformadores recomendaban con ahínco la pobreza, como primer paso hacia una renovación
profunda. Un nuevo énfasis respecto de la pobreza surgía como reacción espontánea a la
prosperidad. Este problema se sintió tan agudamente en el siglo XI, que los reformadores, en
su búsqueda de soluciones, pasaron por alto la Regla de san Benito, y llegaron hasta la
pobreza de Cristo en la Cruz y a la de los Apóstoles y sus discípulos. Aparentemente, el
movimiento comenzó en Italia y se difundió rápidamente por toda Europa al alborear el siglo.
A las herejías dualistas que resurgían, desdeñando las cosas materiales y condenando bienes y
posesiones, se sumaba el impacto causado por predicadores de la pobreza, medio desnudos y
fantasmagóricos, que erraban en las monas rurales en número cada vez mayor.
No sólo los sacerdotes y monjes, sino también los laicos quedaron fascinados con la idea de la
pobreza absoluta, como indica claramente el muy estudiado ejemplo de los Patarini, en el
norte de Italia.
Desde este punto de vista, no pueden considerarse como extremas las enseñanzas de san
Pedro Damiano, estrictas como eran. Reemplazaba la moderación benedictina (sufficientia)
con la severidad (extremitas) y la miseria (penuria), estimulaba a sus discípulos a ir descalzos,
dormir en lechos duros y satisfacer solamente sus necesidades mínimas en el vestir, comer y
beber. Considerando que Dios debe ser la única propiedad del monje, el manejo de dinero era
algo abiertamente pecaminoso y una violación del contrato hecho por el monje cuando
firmaba su profesión. Damiano exhortaba a sus discípulos: «Volvamos, amados, a la
inocencia de la Iglesia primitiva para aprender a renunciar a las posesiones y disfrutar de la
simplicidad de una pobreza real».
Ninguna comunidad religiosa pudo escapar al impacto producido por esta tendencia. Los
«pobres de Cristo» (pauperes Christi), llegaron a ser referencia acostumbrada de monjes y
clérigos regulares, y fue una frase repetida con frecuencia en las cartas de Gregorio VII.
Nada puede atestiguar mejor sobre el poder avasallador de este ideal que el singular intento de
Pascual II (previamente monje en Vallombrosa) por lograr una solución al Conflicto de las
Investiduras. En 1111 propuso, ante el asombro de Europa, que a cambio de la eliminación
completa de cualquier tipo de interferencia secular en cuestiones eclesiásticas, la jerarquía
nombrada por el emperador debía renunciar a las posesiones que les habían sido concedidas
por la corona.
El restablecimiento de la vida eremítica, corno aspiración y fenómeno histórico a la vez,
estaba íntimamente vinculado al nuevo concepto de la pobreza. El ermitaño no sólo se
apartaba de la sociedad, sino que vivía en renunciamiento y total pobreza, tanto interna corno
externa.
San Jerónimo señalaba que «el desierto ama a los desprendidos» (nudos amat eremus). Los
orígenes del movimiento se remontan a los desiertos de Egipto y Siria en los primeros siglos
del cristianismo. Sobrevivió corno forma de vida religiosa especialmente en oriente, a pesar
de la creciente popularidad de la vida cenobítica. Ademàs, parece que la continuidad de la
vida eremítica no sufrió interrupciones hasta el siglo XI, aun en Occidente.
Lo que resulta novedoso en esa época es su enorme popularidad, su rápida difusión geográfica
y su penetración en todos los estratos de la sociedad existente. Para explicar hechos obvios se
han propuesto varias conexiones entre el movimiento y los problemas socio-económicos del
siglo XI. Pero la conexión entre ambos sigue siendo muy ambigua, porque tales condiciones
diferían enormemente de un lugar a otro, mientras que la atracción bacía el eremitismo parece
haber sido universal.
Dado que el resurgimiento de la vida eremítica se hizo visible primero en Italia, se pensó
frecuentemente que el movimiento fue inspirado por anacoretas orientales, que se instalaron
en la península cuando el avance del Islam los forzó a abandonar su suelo natal. Nunca se
habían roto por completo los contactos religiosos entre Italia, y el Imperio Bizantino, y unos
pocos ermitaños no podrían haber importado una novedad de tales consecuencias. Si bien fue
significativa la influencia local de ciertos anacoretas bizantinos, corno san Nilo de Calabria,
tales hechos aislados no pueden explicar satisfactoriamente la difusión de este tipo de vida al
norte de los Alpes. Probablemente sea mas acertado suponer que la vida eremitica, así corno
la nueva y estricta interpretación de la pobreza, surgió tomo reacción al tipo de vida
monástica que prevalecía por entonces; una protesta espontánea contra la rutina diaria,
confortable y apacible, de los monjes de las grandes abadías, que ya no constituían desafío
suficiente para almas anhelantes de la vida heroica de los Padres del Desierto.
Esta actitud significa, sin lugar a dudas, que a los ojos de la nueva generación de
reformadores, la vida eremítica aparecía como superior a la vivida bajo la Regla de san
Benito. Consecuentemente, se concebía al monasterio como un mero lugar de preparación
para los futuros ermitaños.
Pedro Damiano lo puntualiza de la siguiente forma: «Así tomo el sacerdocio es la meta de la
educación clerical, lograr la habilidad en las artes es el propósito por el que concurren a clase
los dramáticos, y un alegato brillante es la culminación de las horas monótonas del estudio de
las leyes, así la vida monástica, con todas sus observancias, no es sino una preparación para
una meta aún mas alta: la soledad de la ermita». Afirmaba que el monasterio era adecuado
para el enfermo y el débil, pero que aquellos que eligieran quedarse allí para siempre,
únicamente podrían ser tolerados.
El perdurable influjo de cada ermitaño, mientras éste permaneció verdaderamente en soledad
y aislamiento, plantea un problema especial. Es obvio que esa gente, no importa cuan
profunda o rica haya sido su espiritualidad, moriría sin dejar huella. Por otro lado, la presencia
de discípulos facilitaría la transmisión de valores espirituales, pero destruiría la soledad y
haría caer al ermitaño en algún tipo de organización, que era justamente lo que ellos trataban
de evitar. Los individuos son efímeros. Únicamente las instituciones tienen existencia
duradera. La mayoría de los grandes ermitaños del siglo XI resolvieron el dilema haciendo
concesiones, y terminaron como fundadores de comunidades religiosas, cuya soledad estaba
amalgamada con elementos cenobíticos.
Camaldoli, Fonte Avellana, Vallombrosa, Fontevrault, Savigny, Grandmont, la Grande
Chartreuse y Obazine son simplemente las mas conocidas de una serie de fundaciones
eremíticas similares, donde un marco institucional garantizaba la supervivencia de una
especial espiritualidad, mucho después de la desaparición de los anacoretas fundadores, y de
la pérdida de popularidad del movimiento.
El tercer incentivo para la renovación monástica fue el afán por imitar la vida de los apóstoles,
o mas especialmente la vida de la comunidad apostólica de Jerusalén, en pobreza, sencillez y
caridad mutua.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en el siglo XI la palabra «apostólico» no tenía corno
significado predicar el Evangelio o desempeñar otras tareas de «cura de almas» (cura
animarum); se podía muy bien seguir a los apóstoles dentro del programa de los
contemplativos, y aun de los ermitaños. Al mismo tiempo, la atracción por la «vida
apostólica» se extendía mucho mas allá de los círculos monásticos. Inspiró a canónigos
regulares, a predicadores ambulantes, a movimientos laicos de pobreza y muchos aspectos de
la Reforma Gregoriana. Nada demuestra con mayor elocuencia la fuerza potencial del
movimiento Como la dificultad que experimentaron las autoridades eclesiásticas al tratar de
contener el creciente número de predicadores errantes, dentro de los límites de la moderación
y la ortodoxia. Hasta una personalidad tan renombrada corno Roberto de Arbrissel, el
fundador de Fontevrault, fue severamente amonestado por el Obispo de Rennes a causa de su
apariencia grotesca y su comportamiento extravagante.
La influencia de la Iglesia primitiva sobre el monaquismo es tan antigua corno el monaquismo
mismo. La novedad era la urgente y extendida exigencia de reformar las comunidades
religiosas a la luz del Nuevo Testamento. Pedro Damiano obligaba a sus seguidores «a volver
a la inocencia de la Iglesia primitiva». En el Concilio de Roma, en 1059, Hildebrando usó
virtualmente las mismas palabras al exigir la restauración de la vida comunitaria de la primera
centuria.
De acuerdo con Esteban de Muret, un importante «pobre de Cristo» de la generación
siguiente, las reglas escritas por el hombre tienen importancia secundaria; por tanto, «si
alguien te pregunta a qué orden religiosa perteneces, dile que a la orden del Evangelio, que es
la base de todas las reglas».
Un tratado de comienzos del siglo xii, «Acerca de la verdadera vida apostólica» (De vita vere
apostólica), atribuido a Ruperto, abad de Deutz, llegaba aún mas lejos: «Si quieres consultar
los pasajes mas importantes de las Escrituras, encontraras que todos ellos parecen decir muy
claramente que la Iglesia se originó en la vida monástica». De hecho, la Regla de san Benito
fue la adaptación de la regla apostólica (regula apostólica). Por consiguiente, continuaba, los
apóstoles habían sido monjes, y en consecuencia, los monjes son los auténticos sucesores de
los apóstoles.
Las consecuencias de tales interpretaciones fueron indudablemente claras. Los monjes debían
liberarse de los lazos de la sociedad feudal, abandonar sus espléndidos dominios, su
ceremonial complícalo, la comodidad y el confort del cual gozaban, fruto del trabajo de sus
antecesores. Para ser dignos de su herencia apostólica, debían volver sus espaldas al mundo y
buscar una vida renovada en la sencillez, pobreza, trabajo manual y caridad.
Además de los tres motivos de renovación monástica que acabamos de describir, muchos
autores se refieren a otro movimiento con ellos relacionado: «El retorno a las fuentes» del
monaquismo cristiano. Aunque es innegable que todos los reformadores trataron de justificar
sus exigencias con referencias bíblicas, a los Padres del Desierto o a la Regla de san Benito,
sigue siendo dudoso que tales manifestaciones tuvieran la fuerza representativa de un
«movimiento» característico del siglo XI. Reformadores de todos
Los tiempos y de diversos tipos han empleado la misma táctica para vindicar sus novedosos
enfoques. Pero es muy raro que los cambios, innovaciones, rupturas con el pasado, hayan
generado entusiasmo universal entre los monjes. Aquellos que propusieron tales movimientos
se sintieron obligados a disfrazar sus intenciones Como intentos de volver a las tradiciones
antiguas y santificadas.
Al mismo tiempo, los cambios radicales en la composición de la sociedad necesitaban de
reformas institucionales. El comienzo de los cambios institucionales pertinentes manifestaba
un sano instinto de supervivencia. En tales circunstancias, una organización tradicionel no
puede asegurar su readaptación efectiva simplemente volviendo atrás, hacia observancias y
procedimientos que se reconocen como antiguos. El problema puede solucionarse mediante
acomodaciones fieles de las tradiciones genuinas, pero es muy dudosa la medida en que los
reformadores monásticos del siglo XI eran conscientes de la naturaleza de su tarea o la
sinceridad con que eran adictos al pasado. Ya se ve que estaban en una posición difícil para
interpretar auténticamente sus fuentes, por la simple razón de que permanecían ignorantes de
las diferencias fundamentales que separaban la mentalidad de las postrimerías del imperio
romano de la del mundo que les tocaba vivir.
Los reformadores siguieron su instinto para echar mano del os medios a su alcance. Esta
asombrosa libertad puede observarse en la variedad de interpretaciones contradictorias de que
fue objeto la Regla de san Benito. Su texto, en forma virtualmente idéntica, estaba al alcance
de todos los monjes, desde san Benito de Aniano a Roberto de Molesme. Nadie se atrevió a
rechazar su autoridad. Unos pocos, corno Esteban de Muret, prácticamente la ignoraron;
otros, corno san Bruno, tomaron de ella solamente ciertos pasajes. La mayoría de los
reformadores, aunque profesaban devoción incondicional a la Regla, no tuvieron escrúpulos
en interpretarla de acuerdo con las necesidades del momento.
Esto hizo posible una amplia gama de fundaciones: las abadías basilicales en Roma, las
«abadías misioneras» o «abadías culturales», de los anglosajones, las «abadías de oración» y
«abadías de peregrinación» carolingias, las de culto cluniacenses y las abadías de soledad del
siglo XI.
Probablemente, Pedro Damiano fue el heraldo mas claro de las abadías de soledad. Al mismo
tiempo que rendía homenaje a la Regla de san Benito, se ingeniaba para leerla a través de su
propia idea de la mortificación. No encontraba ninguna incompatibilidad entre los conceptos
monásticos de san Benito y los de sus antecedentes en el desierto, por lo cual instaba a sus
seguidores a vivir de acuerdo con la Regla o con las instituciones y conferencias de los
Padres.
Juzgando a san Benito manifiestamente moderado, alegaba que la Regla había sido escrita
para guiar almas inherentes, pero el Santo no tenia intención de suplantar leyes penitenciales
aplicadas a los pecadores, y por consiguiente la Regla no eximía de los preceptos de los
Padres, que habían vivido anteriormente. Sin embargo, él mismo anuló gustosamente en la
practica 72 capítulos de la Regla para poder vivir de acuerdo sólo con el setenta y tres en toda
su extensión, el cual se refería justamente al ejemplo de los Padres del Desierto.
Es muy posible que los reformadores de la generación posterior hayan tomado conciencia de
las contradicciones inherentes a tales enfoques, y reaccionaron adhiriéndose en forma muy
sincera a la Regla. No sólo Vallombrosa fue fundada en base a la autoridad de san Benito,
sino que Juan Gualberto «comenzó a estudiar su significado con mucha aplicación e intentó
observarla en todo su vigor», mientras aconsejaba a sus discípulos seguirla «en todo».
Bernardo de Tiron y Vitalis de Mortain (en Savigny) adoptaron actitudes similares, mientras
que el fervor por una observancia mas recta de la Regla fue la razón esencial para la
fundación de Cister.
El común denominador de todos los esfuerzos reformadores del siglo XI, fue el deseo de
establecer una vida heroica de mortificaciones, vivida fuera de toda complicación mundana.
En esto, los fundadores de las nuevos instituciones monásticas tuvieron realmente éxito. Pero
paralelamente los reformadores trajeron consigo el germen de una época de relativa
decadencia. Pedro Damiano y sus herederos establecieron una vida de ascetismo heroico y sus
abadías lograron un. grado de perfección monástica al que nunca se había llegado antes, pero
ese nivel no pudo ser mantenido indefinidamente. Al insistir en la observancia meticulosa de
ciertos pasajes de la Regla, pasaban por alto el espíritu de moderación que la gobernaba. San
Benito adaptaba su legislación a las distintas facetas de la fragilidad humana, mas no así los
