Historia Filozofii Tom 2. Od Augustyna do Szkota

737 Pages·22.967 MB·Polish

by  Copleston F.

Frederick Copleston
HISTORIA
FILOZOFII
TOM II
Od Augustyna do Szkota
Przełożył
Sylwester Zalewski
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000
Rozdział I
WPROWADZENIE
1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi
się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu
wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem
myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karoliń-
skim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny
filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV.
Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii
średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy1 kończył się przedstawieniem
neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych
pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat
tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św.
Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa
rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platoniz-
mem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza;
pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że
wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św.
Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie
jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości
myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie ma więc chyba
potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej
rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze,
w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego.
Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs­
kiego i ma za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż
po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308).
1 Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.
6 WPROWADZENIE
W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem
szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa
o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku"
myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617
r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ
materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest
istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze­
prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną
a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za
włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew
tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ­
nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć
właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami
wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym
mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między
głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona
w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej
jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać
o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są
wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały
zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie
systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem.
2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje
na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków
średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz­
nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się
niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy,
uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy,
na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys­
totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny
ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich,
a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki
kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był
do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii,
dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych
więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej mu wolności. W okre­
sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego
człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.
WPROWADZENIE 7
Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny
spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano
całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial­
nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był
niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz­
ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny
platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu
zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na
filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że
wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć
przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do
wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat­
ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących
wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo­
rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną
w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość;
potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej
różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich
czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od
teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego,
że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika
zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt­
nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki
inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz
bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns
Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego,
przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość
Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego
średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać
za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota.
Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii
i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim
filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to
przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii
filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio­
wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli
filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw­
ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje,
że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie
8 WPROWADZENIE
wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst­
wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści
wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego";
a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości
religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu,
punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega
wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie
filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastycz-
na jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg
nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast
powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym
przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów
przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne
związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako
stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys­
tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami
i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem
filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach
Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego,
w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia
realnego postępu i rozwoju myśli.
Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu
pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego
systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do
rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić
uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy
się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby
prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw­
dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje
się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia
Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc
pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich
wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną
znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać
rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza
Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że
„Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego
wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz
w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od
WPROWADZENIE 9
takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze
wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło­
wie wieku XIX.
Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać
tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka
zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom
badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć
i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami
padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby
tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich
uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer,
Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała
się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz­
nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach
wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych
serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod
pióra Maurice'a De Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a
Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską
Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio­
wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna
charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele
średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu
i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy jak Gilson pomogli
nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio­
wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele
bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo
pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów
(należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do
Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś
można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne
światło i nikłe płomyczki.
3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości
bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest
prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie
nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że
większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy
prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub
nawet apologetami?
10
WPROWADZENIE
i Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii
był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni
myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się
pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim
rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni
- zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice
wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten
sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie
rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest
i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez
swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą
rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka
jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed
Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za
„racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na
przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH
dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie
chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie­
nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na
dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp­
liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne
- żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą
pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną
argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa­
my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez
swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do
rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy
Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma
teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny
podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która
przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe­
jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest
dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do ob-
jawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób
świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić
mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że
Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga
osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę
z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi
WPROWADZENIE 11
sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św<
Bonawenturą a św. Tomaszem.2 Św. Tomasz twierdził, iż byłoby
w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego,
który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie
fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupeł-
ność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo
iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary,
prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św.
Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku
jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej
naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ
• Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia
„statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się
wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między
teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego
podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę
w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym
świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~ob-
jawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest
wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że
filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony
odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może
wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie
stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen­
turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia,
wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego
oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej.
Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia
średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało­
by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą
uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice
ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych
objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen­
tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość
bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy
wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku
2 To suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej
modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.
12
WPROWADZENIE
nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście
to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić
z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba
uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna
z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione
filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały
się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić
linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to
niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną
- gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii.
W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na
stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto
zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na
samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła
wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do inter-
pretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie
uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał
wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym
przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić.
W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia
chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od
wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane
przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów
filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy­
mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub
słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że
autor był chrześcijaninem.
4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia
średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna
większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan,
a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć
parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz
o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot.
Na pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst­
kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych.
Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako
encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam
przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.
WPROWADZENIE 13
Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz­
nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele
nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól­
ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej
myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze­
gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych
myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo
miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia
ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale
-jak powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie
zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej
szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można
uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś­
cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na
związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego
rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną
przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem
lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po­
strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając
lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las.
Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie
wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św.
Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić
czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej
pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny
schyłek.
Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak
filozof, a nie jak historyk. To prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania
zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej,
należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba
być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny,
posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych
kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który
historyk filozofii był lub jest wyłącznie historykiem w najściślejszym
znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy
kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu
widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie,
którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie ma się stać
niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?