Gott existiert: Eine dogmatische Studie

92 Pages·1967·4.931 MB·German

by  Carl H. Ratschow

C. Η. RATSCHOW
GOTT EXISTIERT

GOTT EXISTIERT
EINE DOGMATISCHE STUDIE
VON
CARL HEINZ RATSCHOW
Zweite Auflage
VERLAG ALFRED TÖPELMANN · BERLIN
1968
T H E O L O G I S C HE BIBLIOTHEK TÖPELMANN
HERAUSGEGEBEN VON
K. ALAND, K. G. KUHN, C. H. RATSCHOW UND E. SCHLINK
12. HEFT
Den Gedanken dieser Studie lagen Gastvorlesungen zugrunde, die vor
der theologischen Fakultät in Lund im Herbst 1965 gehalten wurden.
Unveränderter photomechanischer Nachdruck der 1. Auflage 1966
© 1968 by Verlag Alfred Töpelmann, Berlin 30 (Printed in Germany)
Alle Reditc, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrück-
liche Genehmigung des Verlages ist es audi nicht gestattet, dieses Budi oder Teile daraus auf
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Archiv-Nr. 3901672
I.
Eine dogmatische Studie ist eine Überlegung, die die dogmatische Aus-
sagbarkeit des Glaubens bzw. seiner „Inhalte" bedenkt. Eine dogmatische
Studie ist daher sehr voraussetzungsvoll. Der Glaube wie seine „Inhalte"
sind ihre Voraussetzung. Eine dogmatische Studie hat es mit dem Glauben
und seiner Aussagbarkeit speziell in ihrer Gegenwart zu tun. Aber eine
dogmatische Studie begründet den Glauben nicht und hat nicht das Ziel,
zum Glauben zu führen. Gegenüber einer dogmengeschichtlichen Über-
legung, die den Glauben und seine Aussage im 16. oder 19. Jahrhundert
untersucht und darstellt, hat die dogmatische Studie es grundsätzlich mit
der Gegenwart zu tun, in der sie geschieht.
Eine dogmatische Studie kann nun aber nicht so geschehen, daß sie die
Not und die Möglichkeit ihrer Gegenwart aus sich selbst bedenkt, sondern
sie ist mit den Fraglichkeiten und Überzeugtheiten ihrer Gegenwart unter
die Autorität des biblischen Zeugnisses Alten und Neuen Testamentes
gestellt. Als eine Überlegung, die den christlichen Glauben voraussetzt,
findet sie sich mit dem Glauben in der Angewiesenheit auf das verkün-
digte Wort vor, das Glauben hervorruft. Dies verkündigte Wort ist der
Grund des Glaubens. Es hat seine Überlieferungsgestalt an den Schriften
Alten und Neuen Testamentes. Darum geschieht eine dogmatische Studie
unter der Autorität Alten und Neuen Testamentes als der Zeugnisgestalt
des Glaubens. Sie muß die Fragen und Thesen ihrer Gegenwart im Lichte
dieser Schriften erörtern. Ihre Schlußfolgerungen sind daher stets normiert
durch das biblische Zeugnis und niemals eigenständig. Aber eine dogma-
tische Studie gibt nicht biblische Inhalte wieder, sondern bedenkt bib-
lisches Zeugnis in Hinsicht auf die Fragen und Thesen ihrer Gegenwart.
Eine dogmatische Studie ist also ebensowenig wie eine dogmengeschicht-
liche Erwägung Auslegung der Schrift! Sie setzt die Auslegung der Schrift
voraus und ist auf Auslegung angewiesen. Die Auslegung der Schrift
konvergiert auf die Grundgestalt verkündigten Wortes. An dieser Grund-
gestalt ist dogmatischem Denken gelegen, denn die Grundgestalt der
Verkündigung, Jesu Wort, Werk und Person, ist der Grund der Möglich-
keit „rechten Glaubens". Schon im neutestamentlichen Zeitalter ist der
rechte Glauben immer wieder auch verfehlt wie dann in der Geschichte der
Kirche und wie heute in den gegenwärtigen Fraglichkeiten kirchlichen Da-
seins. Exegese, Dogmengeschichte wie Dogmatik sind daher gemeinsam
an der Aufgabe, zu erkennen, was angesichts der Grundgestalt der Ver-
kündigung „rechtes Glauben" gewesen sei. Die dogmatische Überlegung
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wird spezifisch in der Frage, was heute „rechtes Glauben" sein könnte.
Sie baut darin auf die Ergebnisse von Exegese und Dogmengeschidite auf.
Eine dogmatische Studie ist aber noch in ganz anderer Weise auf die
Geschichte der Kirche angewiesen. Die Grundgestalt der Verkündigung,
Jesu Wort, Werk und Person ist raumzeithaft gebunden. Verkündigung
Gottes nach dieser Grundgestalt kann daher heute nur auf Grund von
Vermittlungen geschehen, die Jesu Wort, Werk und Person mit uns ver-
binden. Zwar ist das Geschehen des Wortes und seiner Lebendigkeit un-
mittelbar von Gott als Heiliger Geist erfüllt, ubi et quando visum est deo.
Aber unser Verkündigen ist angewiesen auf die „geschichtlichen Vermitt-
lungen", das sind die großen kirchentümlichen oder konfessionellen Ge-
samtverständnisse Jesu. Glaube ist seit Petrus und Paulus ζ. B., die als
Judenchristen und Heidenchristen die ersten konfessionellen Zusammen-
fassungen bilden, soweit wir sehen können, stets nur in kirchentümlichen
Gesamtverständnissen, dagewesen1. Im Zusammenhang und auf dem
Boden dieser konfessionellen Gesamtverständnisse geschieht Verkündi-
gung Jesu als Aussage des Glaubens und seiner „Inhalte". Die Dogmatik
aber stellt das jeweilige kirchentümliche Gesamtverständnis für ihre Ge-
genwart immer erneut dar, indem sie dasselbe an der Grundgestalt der
Verkündigung mißt. Dogmatik ist notwendig, damit die Verkündigung
des Wortes Gottes sich bei dem einzelnen Verkündigungsakt an einem
einzelnen Geschehen Wort oder Text auf das kirchentümliche Gesamt-
verständnis ausrichten kann und die Auferbauung der Gemeinde sich in
der nüchternen Ausgewogenheit der „Summa" vollziehen kann. Eine
dogmatische Studie dient darin der Verkündigung in ihrer Gegenwart.
Sie geht von ihrer Gegenwart, der das Wort gilt, aus und kehrt zu ihr
zurück. Sie legt die Fragen des Glaubens ihrer Gegenwart an den kirchen-
tümlichen Gesamtverständnissen und ihren Überlieferungsgestalten aus,
um den Gesamtzusammenhang an der Zeugnisgestalt Alten und Neuen
Testamentes zu orientieren. Eine dogmatische Studie ist daher stets auch
Interpretation von Überlieferung.
Die Orientierung dogmatischen Denkens an der Grundgestalt von Ver-
kündigung, an Jesus von Nazareth also und damit am Alten und Neuen
Testament, sowie seine Ausgelegtheit auf die vermittelnden kirchentüm-
lichen Gesamtverständnisse hin geschieht im Umschluß des Denkens und
der Denkmethodik der Gegenwart, in der eine dogmatische Studie vor
sich geht. Es gibt daher eine aufklärerische wie eine idealistische und an-
dere Dogmatiken. Dieser Umschluß setzt sich zunächst ganz naiv durch.
Wir sehen, wie ζ. B. Melanchthon wie Luther humanistische Denkmetho-
1 Zu den „Kirchentümlichen Gesamtverständnissen" und der Weise ihres tra-
dierenden Vermitteins vergleiche meine Arbeit „Uberlieferung und Zeugnis"
in: „Der angefochtene Glaube", Gütersloh 1957.
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den — weithin unbewußt — übernehmen. Sie hielten manches für theo-
logisch gewachsen, was „nur" humanistisch war, wie ζ. B. die Ablehnung
der Metaphysik. Aber die naive Gegebenheit eines bestimmten Denkens
für eine Gegenwart kann, bis zu einem gewissen Grade jedenfalls, kritisch
bewußt gemacht und damit unter Kontrolle genommen werden. Bis zu
einem gewissen Grade geht das, denn das kritische Bewußtmachen der
eigenen Denkvoraussetzungen hat seine Grenze wie alle Selbsterkenntnis.
Für unsere Gegenwart ist der gravierende Denkumschluß mit der im
Zerfall der idealistischen Systeme gewachsenen Beachtung des „Selbst"
als der an allem Verstehen und seinen Inhalten zutiefst beteiligten Größe
gegeben, wie Kierkegaard das als erster in seiner „Unwissenschaftlichen
Nachschrift" fixierte, wie es sich dann in den Einsichten des Vitalismus
und seines Zwillingsbruders des Existentialismus niederschlug. Immer
deutlicher erhob sich auf diesem Wege die Einsicht, daß der Denkraum,
aus dessen Voraussetzungen man herausdrängte, mit dem Werk Descartes'
begründet sei. Es gehört zur communis opinio, daß Descartes mit seiner
res cogitans gegenüber der res extensa das Verständnis von einem Subjekt
gegenüber dem Objekt geschaffen habe, das alles spätere Denken in das
Prokrustesbett seiner Entgegensetzung spannte. Es ist ohne Frage zu-
treffend, daß Descartes den Begriffen Subjekt und Objekt eine neue und
zwar die seither geltende Bedeutung verlieh. Es ist aber ebenso deutlich,
daß noch ganz andere Momente Descartes' Bedeutung ausmachen. Vor
allem ist es die Sichtbarmachung eines Denkens, das bis in die letztmög-
lichen Voraussetzungen seiner selbst wie seiner Inhalte zurückfragt, und
das weder den Denkenden und sein Dasein noch das Sein der Welt noch
das Sein Gottes in seine Voraussetzung aufnimmt und als solche hinnimmt.
Seither gibt es das sogen, voraussetzungslose Denken, das immer erneut,
sich selbst zu setzen, anheben muß und das also unter der Voraussetzung
des denkenden Ich allein weitergreifen kann. Sodann ist es die Einfüh-
rung von mathematisch- naturwissenschaftlichen Kategorien in die Denk-
axiomatik. Descartes war ganz wesentlich an der Struktur der mathema-
tischen Sätze orientiert und gab damit die Begründung seiner Philosophie.
Das Denken unserer Gegenwart steht auf der Schwelle, die aus diesem
Denkraum, den Descartes begründete, herausstrebt. Ob und wie dieser
Schritt aber zu geschehen habe, und ob der Existentialismus, der als der
Heidegger von „Sein und Zeit" für die Theologie durch Rudolf Bult-
mann wesentliche Bedeutung gewann, diesen Schritt wirklich vollzogen
habe oder vollziehen könne, wird in zunehmendem Maße fraglich. Audi
die Versuche, den späten Heidegger theologisch dadurch anzueignen, daß
man Karl Barths „Kirchliche Dogmatik" als Antizipation seiner „Denk-
weise interpretiert, dürften die gestellte Fraglichkeit nicht gerade klären.
Die innere Unsicherheit im Denken — in seiner Eigenart und Methodik —
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das Nachklingen der Verdikte, die die frühe dialektische Theologie mit
Ritschl gegen die Metaphysik wie gegen alles Denken als Denken schleu-
derte, wie die Versudie der dialektischen Theologie, alles Theologietreiben
auf das geschriebene Wort festzulegen, haben das dogmatische Arbeiten in
den letzten Jahrzehnten zurücktreten lassen. Die Exegese nahm in wach-
sendem Maße alles Interesse in Anspruch. Das zentrale Kennzeichen der
Theologie am Ende dieser Periode aber ist die Unsicherheit, ob und wie
von Gott und vom Glauben, von der Rechtfertigung und vom Gericht
überhaupt noch gesprochen werden kann.
Diese Unsicherheit hat auch ihre positive Seite. Wir sagten, daß eine
dogmatische Studie stets darauf angewiesen sei, das Denken ihrer Gegen-
wart, in der sie geschieht, einerseits naiv hinzunehmen und andererseits
kritisch zu prüfen. In der Gegenwart ist die kritische Prüfung keine be-
sondere Tat, denn in dem Gebäude unseres Denkens wird sich kaum einer
„naiv" zu Hause fühlen und einrichten. Wir sehen denn auch, daß immer
erneut diese Unsicherheit im Denken und seiner Methodik bedacht wird
und wie Anläufe gemacht werden, zu weiterführenden Aussagegestalten
zu kommen. Die ganze große Diskussion um Gottes Existenz, die in
letzter Zeit ζ. B. zwischen Helmut Gollwitzer und Herbert Braun ge-
führt wurde, kreist ja um diese Frage: Wie kann man das heute sagen,
was man mit der Existenz Gottes meint.
Zu dieser Fragestellung soll in der vorliegenden Studie ein Beitrag
versucht werden. Dieser Versuch hat seine Mitte in der Überlegung, daß
es vielleicht von Wert sein kann, zu hören, was die vordescartes'sche
lutherische Philosophie und Theologie zu der Frage der Existenz
Gottes zu sagen hat. Jene Welt des deutschen Barock dachte noch
unberührt von den Folgen des descartes'schen Ansatzes und kann uns
vielleicht an dieser Stelle etwas weiterhelfen. Da wir ein dogmatisches —
also ein unsere Gegenwart betreffendes — Ziel im Auge haben, müssen
wir uns unsere Frage von der Gegenwart gegeben sein lassen. Darum
setzen wir mit einer kurzen Klärung des Existenz-Begriffes in der Theo-
logie Rudolf Bultmanns und Herbert Brauns ein, um so von der einen
Seite der Diskussion auszugehen und um über die Darstellung und In-
terpretation des Existenzdenkens des 17. Jahrhunderts zur anderen Seite
der Diskussion — nämlich, Helmut Gollwitzer — fortzuschreiten8.
2 Ich zitiere abgekürzt: H. Gollwitzer: Die Existenz Gottes im Bekenntnis der
Kirche, München 1964, als: Existenz Gottes;
R. Bultmann: Glauben und Verstehen, Tübingen I 1933, II 1952, III 1962,
als: GuV I, II, III;
H.W. Bartsch: Kerygma und Mythos, Hamburg 1 1948,11 1952, als: KuM 1,11;
H. Braun: Die Problematik einer Theologie des Neuen Testamentes, Zeitschr.
f. Theol. und Kirche, Beiheft 2 1961, 1—18, als: Theologie.
4
II.
Eine dogmatische Studie läßt sich ihre Fragen aus ihrer Gegenwart ge-
ben. Daher gehen wir zunächst daran, uns einen der in der Gegenwart
theologisch verwendeten Existenz-Begriffe zu klären. Dazu gehen wir
am besten vom dem 1925 erschienenen, für diese ganze Entfaltung grund-
legenden Aufsatz Rudolf Bultmanns aus, in welchem Bultmann unter
der Frage, welchen Sinn es habe, von Gott zu reden, die Problematik
der Frage, wie man Gott aussagen könne, entfaltet. Es geht Bultmann
in diesem Aufsatz um die Aussagbarkeit der Existenz des Gottes, der
uns gegenüber ja doch der „ganz andere" ist, wie man damals zu sagen
pflegte. Bultmann postuliert in diesem Aufsatze, daß man nicht „über"
Gott reden könne wie „über" eine Sache, da jedes „Reden über" „einen
Standpunkt ... außerhalb dessen, worüber geredet wird, voraus" setze:
„Einen Standpunkt außerhalb Gottes aber kann es nicht geben" (GuV I,
26). Das bedeutet, daß man nicht theoretisch sowie in allgemein und über-
haupt gültigen Sätzen von Gott reden kann. Man kann nur aus tiefer
Betroffenheit von Gott reden oder denn aus „der existentiellen Situation",
aus der heraus man lebt.
Jede Rede von Gott hat also nur dann Sinn, wenn „Gott die unsere
Existenz bestimmende Wirklichkeit" (GuV 1,29) ist. Man redet also, wo-
fern man von Gott redet, stets in bestimmter Weise von der eigenen Exi-
stenz. Die eigene Existenz als von Gott betroffene ist der Modus, in dem
allein ich von Gott reden kann! Aber diese meine Existenz ist nun ja
nicht Gott. Sie ist Gott gegenüber als Nicht-Gott, als das Zeitliche, das
vom Ewigen beansprucht wird, als das Vergängliche, das vom Unver-
gänglichen betroffen wird, kurz als Existenz des schuldigen Menschen ge-
genüber seinem Gott. Und „so" ist Gott der „ganz Andere". Er ist der
„ganz Andere" nicht so, „daß Gott etwas außerhalb meiner wäre"
(GuV I, 30). Nicht als Transzendenz ist Gott der „ganz Andere", sondern
als „Gott", der den „Menschen" trifft.
Aber wenn ich so mit der Frage nach der Existenz Gottes auf meine
Existenz zurückgeworfen bin, so muß ich erkennen, daß „es . . . also mit
unserer Existenz eine ebenso merkwürdige Sache" ist „wie mit Gott;
über beides können wir nicht eigentlich reden, über beides verfügen wir
nicht" (GuV 1,31). Ja, wir müssen von unserer Existenz wohl ein Zwei-
faches sagen: „1. daß wir die Sorge und Verantwortung für sie haben",
und „2. daß sie absolut unsicher ist und wir sie nicht sichern können"
(GuV I, 33). Gleichwohl bleibt es dabei, daß wir nur mit unserer Exi-
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Stenz, die wir zu übernehmen haben, von Gott reden können. In der
Richtung dieser Bestimmungen liegt das, was Bultmann in diesem Auf-
satz „glauben" nennt. Im Glauben handelt es sich also jedenfalls, da er
es mit Gott zu tun hat, „um die Erfassung unserer Existenz". Aber eben
diese „Erfassung unserer Existenz" „bedeutet" „die Erfassung Gottes"
(GuV I, 36). Bultmann hat diese Sätze mit dem Zitat von Wilhelm Herr-
mann erläutert: „Von Gott können wir nur sagen, was er an uns tut"
(GuV I, 36; vgl. KuM II, 184). Dieses Zitat erläutert Bultmann so, daß
Gott „uns die Existenz gibt ... indem er die Sünde vergibt, uns recht-
fertigt".
Mit dieser Wendung stellt Bultmann die reformatorische Botschaft von
der Rechtfertigung des Sünders in die Existenzfrage mitten hinein, oder
er stellt sie als Existenzfrage dar. Er läßt unsere Existenz gegeben sein
durch das von Gott gerechtfertigt Sein, und er läßt das Denken Gottes
und alles Glauben gegründet sein in der Übernahme dieser unserer Exi-
stenz als des Sünders, der gerechtfertigt wird, ubi et quando visum est deo.
Es geht Bultmann in diesem Ansätze also um die Bewältigung der so-
genannten Objektivität Gottes. Damit ist dies gemeint, daß Gott nicht
ein „Ding" ist, über das man unbeteiligt reden oder das man ungerührt
„haben" könne. Von Gott beginnt man allererst zu denken und zu reden,
wenn man in seiner Gewalt zu sein, inne geworden ist. Mit diesem Ein-
satz soll nun zugleich das Problem der Transzendenz Gottes angefaßt
sein. Gottes Transzendenz ist nicht irgendeine Weltjenseitigkeit, über die
man disputieren kann, sondern diese Transzendenz ereignet sich an mir,
wenn Gott midi als der betrifft, vor dem zu bestehen dem Menschen nicht
möglich ist. Vernichtend bricht Gottes Heiligkeit in meine Unheiligkeit
ein! Das ist der Tatbestand der Transzendenz.
Mit diesen Ansätzen steht Bultmann 1925 mitten in dem damals all-
gegenwärtigen Drängen der vitalistischen und existentialistischen Philo-
sophen. Der Lehrer Bultmanns Wilhelm Herrmann hatte den frühen
Vitalisten schon viel verdankt3, und es ist von Wilhelm Herrmann aus
konsequent, wenn Bultmann so ansetzte. Der Angriff auf das An-Sich-
Sein der ontologisch und metaphysisch gedachten sogenannten Objektivi-
tät rollte an. Dieser Angriff mußte für die Theologie von größter Be-
deutung sein, denn Gott mußte als An-sich-sein zum Untergang verurteilt
sein. Die Subjekt-Objekt-Spaltung mußte zurückgenommen werden. Der
glaubende Mensch wurde als der von Gott hingenommene Mensch er-
kannt, dem Gott gar nicht objektiv gegenüberstand: Als die Existenz des
Menschen war Gott nur da. Damit bog die evangelische Theologie in die
3 Hierzu vgl.: Th. Mahlmann: Das Axiom des Erlebnisses bei Wilhelm Herr-
mann, Neue Zeitsdir. f. System. Theol. IV 1962, 11—88.
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