Table Of ContentMarcello Aprile
Giudeo-italiano
“Enciclopedia dell'Italiano”, 2010
1. Definizione
Giudeo-italiano è un’etichetta ambigua perché
può designare due fatti linguistici e culturali diversi,
qualunque sia il rapporto ‘genetico’ tra loro, di
continuità o di indipendenza. Da una parte c’è la
produzione medievale e rinascimentale italiana di testi
in caratteri ebraici; dall’altra, le parlate dei ghetti,
documentate tra la fine del Settecento e i primi del
Novecento, e successivamente delle comunità
ebraiche cittadine. Per questo con la dicitura di
giudeo-italiano ci si riferisce di solito alla
documentazione medievale; ci si riferisce invece alle
testimonianze otto-novecentesche con quella di
parlate giudeo-italiane, con eventuali specificazioni
areali: giudeo- (o giudicaico-) romanesco, giudeo-
veneziano, ecc.). Una differenza tutt’altro che
trascurabile è costituita dal fatto che i testi antichi
sono redatti in ebraico, quelli moderni in caratteri
latini.
2. Fonti
Negli ultimi anni il numero delle fonti giudeo-
italiane dei primi secoli (su cui cfr. Sermoneta 1976 e
Cuomo 1983) si è arricchito, risolvendo
probabilmente in favore della tesi della continuità tra
la documentazione antica e le parlate moderne un
dibattito ormai secolare (Mancini 1992; Ryzhik in
corso di stampa).
Il repertorio dei testi antichi in giudeo-italiano
comprende (si riprende qui lo schema di Galli de’
Paratesi 1992: 133, da cui si traggono anche le
citazioni):
(a) glosse in italiano a testi in ebraico, di varia
entità (a volte consistono di una sola parola); i primi
testi del genere sembrano essere le glosse nel Rotolo
di Aḥima’az e nel Sefer Yosippon (X-XI sec.; Modena
Mayer 2003: 65); in molti casi, testimonianze di
questa natura sono anche i più antichi testi in volgare
finora noti: per es., per il salentino antico, le 154
glosse a una Mišna conservata nella Biblioteca
Palatina di Parma precedono cronologicamente gli
altri testi romanzi in alfabeto greco e latino e
presentano un aspetto molto arcaico, documentando
forme come aera «computo», ânaure leve
«orecchini», âvultru «non genuino, falso», mimòra
«pietra tombale», pesklu «chiavistello» (Cuomo
1977);
(b) glossari biblici e di altra natura, a volte
ordinati per argomento;
(c) traduzioni della Bibbia, dal XIII al XVII
secolo, in cui il volgare assume le caratteristiche di
una vera e propria lingua-calco, proiettato com’è sulla
sacralità dell’originale ebraico;
(d) traduzione in italiano di preghiere, di
rituali e di testi ebraici, di midrashim, di formulari di
preghiera;
(e) testi originali prodotti in italiano, ma
sempre scritti in caratteri ebraici, di argomenti vari,
come prediche e composizioni poetiche; tra questi
ultimi hanno un posto speciale le testimonianze
letterarie degli ebrei pugliesi stabilitisi a Corfù dopo
l’espulsione (Sermoneta 1990); le loro elegie e i loro
brani narrativi riflettono fasi precedenti e potrebbero
essere stesure scritte di versioni tramandate oralmente
da molto tempo.
3. Le parlate moderne
Le parlate moderne giudeo-italiane
rappresentano un’esperienza particolare nel panorama
linguistico italiano. Si tratta di un fenomeno
sostanzialmente estinto, debole sin dai primi anni del
Novecento. La scomparsa delle parlate, avvertita a un
certo punto come imminente, indusse per reazione
alcuni intellettuali locali a documentarle in una
produzione letteraria e teatrale ipergergale e non
spontanea. Due figure si distinsero: Guido Bedarida
(1956) a Livorno e Crescenzo Del Monte (1927, 1932
e 1955) a Roma. Per il resto, a parte le inchieste di
Raffaele Giacomelli nelle comunità ebraiche italiane
prima dell’Olocausto (per tutti, cfr. Terracini 1951) e
l’inchiesta di Fortis & Zolli (1979) sulla comunità di
Venezia, il più delle volte disponiamo di semplici
raccolte antiquarie di liste lessicali.
Le comunità in cui esistono parlate giudeo-
italiane documentate sono quelle di Torino, Cuneo,
Casale Monferrato, Alessandria, Moncalvo, Mantova,
Venezia, Trieste, Verona, Bologna, Modena, Reggio,
Ferrara, Ancona, Firenze, Livorno, Pitigliano, Roma,
Corfù (panorama generale e bibliografia in Aprile
2006).
L’aspetto più vistoso delle parlate giudeo-
italiane è il lessico; in particolare, ciò che ha colpito di
più gli osservatori è la presenza di una serie di
ebraismi veicolati attraverso la tradizione a cui è stata
affidata, nel corso dei secoli, gran parte dell’identità
degli ebrei italiani. Gli ebraismi sono usati in ambito
di tradizioni religiose e culturali (riti religiosi,
preghiere, festività), ma anche per indicare situazioni
di intimità familiare e per esorcizzare il male o eventi
infausti (morte, malattia, disgrazie, dolore), l’ostilità
antisemita, o ancora per segnare i complessi rapporti
con la maggioranza e con la stessa religione cattolica
(Modena Mayer 1978).
Qualche esempio dell’ultima categoria: si va
dai riflessi dell’ebr. bama «altura; palco; santuario»
(che nella Bibbia, e nella coscienza ebraica, ha
un’accezione negativa) e dell’assai meno benevolo
to’eva «abominio» per «chiesa» (edificio), fino alla
conversione e al battesimo, sentiti come un tradimento
e sanzionati perciò con i riflessi dell’ebr. šimmed
«distruggere; perseguitare; costringere alla
conversione»; chi cambia religione è un mesciumàd,
forma diffusa in tutte le comunità (qui la forma
giudeo-mantovana), dall’ebr. mešummad «convertito;
rinnegato».
Alcuni di questi ebraismi sono passati ai
dialetti cittadini e da questi all’italiano. È il caso del
giudeo-romanesco fasullo, riflesso dell’ebr. pasul
«illegittimo, invalido», transitato già nell’Ottocento al
romanesco gergale, poi a quello comune e infine alla
lingua nazionale, in cui è documentato dal 1950.
Ancora attraverso la trafila del romanesco è entrato in
italiano sciamannato, in ultima analisi riconducibile
all’ebr. post-biblico siman «segno», diventato per
specializzazione il segno distintivo che gli ebrei erano
costretti a portare addosso per essere riconosciuti
come tali. Sono ebraismi mediati dalle comunità (o
dall’osservazione, spesso piena di pregiudizi, delle
abitudini religiose delle comunità) l’ital. adonai (ebr.
’adonay «Signore») e goi (ebr. goy «popolo; gente»),
mentre l’ital. cabala (ebr. post-biblico qabbala
«ricezione; tradizione; mistica») non ha come tramite
i ghetti. Uno spazio a parte merita kasher (ebr. post-
biblico kašer «idoneo»), ormai noto, nel quadro più
ampio della riscoperta urbana delle tradizioni
gastronomiche etniche, come aggettivo invariabile
(macelleria kasher, ristorante kasher, ecc.).
Più rilevanti sono i contributi alle parlate
locali, segno di una continua, anche se altalenante,
relazione con l’ambiente attorno al ghetto. I rapporti
avvenivano preferibilmente attraverso ambienti
professionali ben definiti. A Ferrara, Marighelli
(1977) raccoglie una serie di ebraismi usati
inconsapevolmente nel gergo dei commercianti
ferraresi di tessuti e confezioni non ebrei, a volte
anche in funzione criptica nei confronti dei clienti.
Primo Levi, nel racconto Argon (1975) in cui descrive
la vita quotidiana del suo ambiente torinese, cita il
giudeo-torinese dei commercianti di stoffe vesta a
kiním «vestito a puntini», notissimo anche tra quelli
non ebrei, prestito con metafora trasparente dall’ebr.
kinnim «pidocchi».
Un aspetto misconosciuto del lessico delle
parlate giudeo-italiane è costituito dagli elementi
romanzi, più difficili da individuare e da studiare
rispetto a quelli di etimo ebraico e ai pochissimi di
origine yiddish, il più importante dei quali è orsài,
orzài «anniversario della morte di un congiunto;
commemorazione dei defunti» (diffuso ovunque) <
yiddish Yorzeit. Si ha così una serie di forme
conservative usate in passato dai dialetti comuni e da
un certo punto in poi proprie solo o prevalentemente
della comunità ebraica locale (per es., giudeo-
veneziano in cagnaro «in malora», che un tempo
doveva appartenere al veneziano o al veneto comune),
parole che i dialetti non hanno mai usato e le
comunità ebraiche sì (per es., giudeo-triestino
sesandel «lampada accesa nella chiesa; talvolta anche
nella sinagoga», dal lat. tardo cicindelum, venez.
