FOLIA 90 Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis

311 Pages·2012·29.68 MB·Polish

90
Annales
Universitatis
Paedagogicae
Cracoviensis
Studia Russologica IV
Europa Słowian w świetle socjo-
i etnolingwistyki
Przeszłość – teraźniejszość
pod redakcją
Elżbiety Książek
i
Marii Wojtyły-Świerzowskiej
Wydawnictwo Naukowe
Uniwersytetu Pedagogicznego
Kraków 2011
Recenzent
prof. Aleksander Naumow
© Copyright Wydawnictwo Naukowe UP, Kraków 2011
ISSN 1689–9911
Wydawnictwo Naukowe UP
Redakcja/Dział Promocji
30–084 Kraków, ul. Podchorążych 2
tel./fax [phone], tel. [phone]
e-mail: [email protected]
Zapraszamy na stronę internetową:
http://www.wydawnictwoup.pl
druk i oprawa
Zespół Poligraficzny UP, zam. 47/11
FOLIA 90
Annales Universitati s Paedagogicae Cracoviensis
Studia Russologica IV (2011)
Aneta Banaszek-Szapowałowa
Образы партнёров в текстах русских и польских
брачных анкет в Интернете: гендерные
и национальные стереотипы
Брачное объявление рассматривается нами как аутоэкспликативный
текст1 массового характера и источник данных для восстановления обра-
зов потенциальных партнёров (в некоторой степени также картины сов-
ременного этапа эволюции отношений между мужчинами и женщинами).
Характер получаемого при помощи анкет материала близок к ассоциативным
экспериментам: архистимул „брачный партнёр” и отдельные названия рубрик
вызывают ответы-характеристики, на основе которых можно установить
понятийную сеть, представляющую собой хранилище социального опыта
в данной сфере межличностных отношений.
Предлагаемый анализ вписывается в ряд работ, базирующихся на концеп-
ции языковой картины мира (ЯКМ), с тем что его актуальность определяется
отсутствием систематических экспериментальных, в том числе и анкетных,
исследований по данному вопросу, что замечает Е. Бартминьски, постулиру-
ющий реконструкцию ЯКМ на основе трёх типов данных: языковой системы,
анкет и текстов. (Bartmiński 2007: 19–20) В случае брачных объявлений, что
интересно, объединяются все три типа данных, с одним только условием: рас-
сматривая тексты одного жанра2, получаем в итоге текстовую3, а не языковую
картину мира.
1 Термин аутоэкспликативный текст заимствован из работы П. Червиньского,
вслед за которым утверждается, что в такого рода текстах „себя проявляет не лич-
ность и индивид, а социально-психологический и коммуникативный тип”, т.е. имеем
дело с „проекцией несубъектного, общего, группового Я” (Czerwiński 2002: 478).
2 Брачную Интернет-анкету предполагаем считать отдельным жанром, образо-
ванным вследствие контаминации „традиционного” брачного объявления, „традици-
онной” анкеты и электронного формуляра. Электронный формуляр в ранг отдельного
(электронного) жанра ставит Я. Гженя (Grzenia 2006: 152 и 166).
3 Текстовая (актуальная) картина мира противопоставляется A. Киклевичем язы-
ковой (диахронической). В данном случае целесообразно говорить о первой, опираю-
щейся на „ассертивные, а также неассертивные (пресуппозитивные и коннотативные)
смыслы, реализуемые в конкретной социокультурной сфере, в частности, в конкрет-
ном тексте” (Kiklewicz 2007: 183). Мы склонны усматривать между ЯКМ и ТКМ отно-
шения включения.
[4] Aneta Banaszek-Szapowałowa
Исследование сосредоточивается, главным образом, на стереотипах, со-
ставляющих прототипное ядро в текстовой, также как и в языковой, карти-
не мира. Повторяемость межличностных отношений (брачные отношения)
между двумя стабильными группами лиц (женщины и мужчины) привела
к формированию стереотипных представлений о человеке как о типичном её
(одной из двух групп) представителе. Следует заметить, что наличие общих,
устоявшихся представлений не исключает возможности одновременного су-
ществования и личного мнения, которое не совпадает со стереотипом.
Анализ стереотипных представлений требует, таким образом, учета ко-
личественных и качественных характеристик стереотипов на фоне целос-
тных образов брачных партнёров. Учитывая комплементарность каждого
объявления в отношении пола, следует выделить четыре отдельных образа:
представление женщины о себе и представление мужчин о женщине, и, ана-
логично, представление мужчины о себе и представление женщин о мужчине.
Сопоставительный русско-польский подход пополняет схему анализа осью
межъязыкового сравнения (в итоге получается 8 картин)4.
Обращает на себя внимание разнообразие подходов, целей и результа-
тов анализа стереотипов. В языкознании они исследуются в двух основных
направлениях. Анализу подвергается или поверхностная, „видимая”, чисто
лингвистическая сторона стереотипа (восстанавливаемые из памяти слово-
сочетания в противопоставлении конструируемым речевым единицам5), или
глубокий слой стереотипа, его ментальная сторона (специфические группы
суждений о фрагментах действительности, присутствующие в сознании гово-
рящих), как это дает в своей систематизации В. Хлебда (Chlebda 1998: 32).
Как представляется, объединение обоих дополняющих друг друга подхо-
дов в рамках одного анализа даст целостное представление о названном яв-
лении (даже если стереотипы не всегда находят своё формальное выражение
или не все формальные средства актуализирут стереотип). Исследоваться
будут одновременно восстанавливаемые единицы и ментальные представ-
ления в рамках выбранных параметров трёх идеографических полей харак-
теристики: внешней (физические данные), социальной (общественный опыт,
положение, статус) и внутренней (черты характера, система ценностей, спо-
собы поведения).
Очень интересный фрагмент образа искомых составляет возрастная ха-
рактеристика с общим для обоих культур представлением о том, что жен-
щина должна быть моложе, а мужчина старше партнёра. Данный стереотип
4 Материальную базу исследования составили 500 русскоязычных и столько же
польскоязычных брачных Интернет-анкет, по 250 мужских и 250 женских объявлений
для каждого из языков, отбиравшихся в октябре и ноябре 2005 года из сайтов: dating.
ru, mlove.ru, Свадьба.Net.Ru, sudba.ru, vitadating.ru, amory.pl, cupido.pl, matrymonialne.
com.pl, singiel.pl, spotkania.wp.pl.
5 Для анализа восстанавливаемых речевых единиц в польском языкознании вы-
деляется отдельная область лингвистики – фразеоматика (ср., к примеру, Chlebda 2001,
Awdiejew 2001, Laskowska 2001). „Эквивалнентную” русскоязычную научную литера-
туру представляют работы по теме речевых (языковых) клише (напр. Ахмеджанова
1997, Кронгауз 1998 или Лещак 2007).
Образы партнёров в текстах русских и польских... [5]
представлен чаще всего имплицитно – его выявление возможно только при
учёте параметров характеристики лица противоположного пола в рамках
определённой анкеты, а конкретно, путём сопоставления цифр, обозначаю-
щих количество лет, из двух рубрик или мест объявления, в рамках которых
определяется собственный возраст и возраст партнёра как в женских, так
и в мужских объявлениях на обоих языках6.
Эксплицитное выражение стереотипа касается в основном мужского пола
– формы сравнительной степени: старше (в одном случае разг. постарше)
и starszy. Любопытным кажется высказывание польскоговорящей: Starszy,
bo to jest naturalne i tak powinno być (= Старше потому, что это естественно
и так должно быть), которое обращает внимание на существующие регуля-
ции. Подобное вербализуют также типичные только для польских текстов
клишированные словосочетания с контекстной семантикой сравнения, в том
числе такие, как stosowny wiek, w odpowiednim wieku – имеется в виду возраст,
соответствующий и подходящий для брака.
Наиболее яркие национально специфические гендерные стереотипы об-
наруживаются в области внутренней характеристики, причём более чётко
(имеется в виду большое количество неповторяющихся при описании лиц
противоположного пола параметров) выделяются в образах мужчин. Данный
факт подтверждает мнение Шажиньской: „В настоящее время существуют
параллельно два стереотипа женщины: традиционный и современный. […]
Стереотип мужчины более стабилен, менее изменчив, хотя и здесь появляют-
ся сведения о существовании более современного стереотипа мягкого мужчи-
ны” [Szarzyńska 2005: 50–51].
К примеру, типично русскими (т.е. нет эквивалента в польских анкетах)
и мужскими (актуализаторы стереотипа в отношении лиц женского пола еди-
ничны, иногда немного отличаются или отсутствуют вообще) качествами,
следует назвать, напр., уверенность (уверенного в себе, уверенный в себе муж-
чина, Ценю в мужчинах уверенность в себе…), надёжность (надежного спут-
ника жизни, с надежным мужчиной, а ты надеюсь будешь надежным другом
и партнером, В мужчине я больше всего ценю надежность…) или признак
щедрый (щедрого мужчину, хочу чтобы он был щедрый, должен быть щедрым,
а также щедрого на комплименты).
Польскими мужскими стереотипными составляющими образ брачного
партнёра являются, к примеру, такие: poczucie bezpieczeństwa, т.е. чувство
безопасности (dającego poczucie bezpieczeństwa kobiecie, przy którym czułabym
się bezpiecznie i…), kulturalny, т.е. культурный (kulturalnego równolatka, Pana
o wyjątkowo wysokiej kulturze, cenię sobie kulturę osobistą), odpowiedzialny, т.е.
ответственный (mężczyznę odpowiedzialnego, z dużą dozą odpowiedzialności,
Odpowiedzialność, […] to cechy, które cenię…). Следует отметить, что названные
мужские стереотипы проявляют себя в большей степени в рамках требова-
ний, т.е. вербализуют их женщины.
6 Представление выявлено на основе объявлений, которые имеют в своей струк-
туре рубрику для определения количества лет искомого человека (не все анализируе-
мые здесь анкеты на русском и польском языках предполагают такую возможность).
[6] Aneta Banaszek-Szapowałowa
Стереотипы лиц женского пола по сравнению с мужскими менее мно-
гочисленны или появляются не только в характеристике женщин, хотя
с заметным количественным превосходством в их пользу. К ним относятся,
в частности, жизнерадостность (жизнерадостная, с жизнерадостной жен-
щиной), оптимизм (Оптимистка, Я неисправимая оптимистка, Полна опти-
мизма…). Подобным образом женскими будут в польском материале, напр.,
pogodna, т.е. безмятежная (Pogodna na co dzień, Jestem z natury pogodną kobietą,
Mam 177 cm pogody ducha…), zawsze uśmiechnięta, т.е. всегда улыбающаяся
(zawsze uśmiechnięta, Uwielbiam często się uśmiechać).
С учетом наиболее частотных и при этом различных в отношении пола и/
или языка представлений можно сделать вывод о существовании националь-
но специфических гендерных стереотипов (наряду с не рассматриваемыми
здесь общими для носителей русского и польского языка и/или представите-
лей обоих полов). Внутри- и межъязыковое сопоставление параметров харак-
тери-стики оттеняет стереотипные элементы в каждом из восьми представ-
ленных образов. Дальнейший этап исследования предполагает вписывание
в наз-ванные общие закономерности конкретных значений и установление
инфор-мационной системности образов.
Литература
Awdiejew А., 2001, Problemy wyodrębnienia i klasyfikacji frazemów, Opole.
Chlebda W., 1998, Stereotyp jako jedność języka, myślenia i działania, [w:] J. Anusiewicz,
J. Bartmiński (red.), „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki, Wrocław,
s. 31–41.
Chlebda W., 2001, Frazematyka, [w:] J. Bartmiński (red.), Encyklopedia kultury polskiej XX wie-
ku, t. 2: Współczesny język polski, Lublin, s. 327–334
Czerwiński P., 2002, Сигнальные функции слова в аутоэкспликативном тексте, [w:]
K. Bajor, J. Wierzbiński (red.), Słowo w tekście, przekładzie i słowniku, Frankfurt am Main–
Berlin–Bern–Bruxelles–New York–Oxford–Wien, s. 477–493
Grzenia J., 2006, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa
Kiklewicz A., 2007, Языковая vs. текстовая картина мира, [в:] Притяжение языка,
т. 1: Семантика. Лингвистика текста. Коммуникативная лингвистика, Olsztyn,
s. 173–197.
Laskowska E., 2001, Miejsce frazemów w kontekście, Opole.
Lebda R., 2006, Słownik polskich i serbskich asocjacji jako kulturowy obraz świata, Katowice.
Szarzyńska M., 2005, „Obyś żył w ciekawszych czasach”. Czy zmiany w kategorii płci zmienią
nasze społeczeństwo? [w:] A. Barska, E. Mandal (red.), Tożsamość społeczno-kulturowa
płci, Opole, s. 47–56.
Ахмеджанова А.Г., 1997, Языковые клише как корректоры межличностных отношений
(на примере драматургических произведений А.Н. Островского), http://www.ksu.
ru/science/news/lingv_97/n24.htm (25.01.2009).
Караулов Ю.Н., Сорокин Ю.А., Тарасова Е.Ф., Уфимцева Н.В., Черкасова Г.А., 1994, Русский
ассоциативный словарь, Москва, http://www.nspu.net/fileadmin/library/books/2 /
web/xrest/article/leksika/antonim/kra_art02.htm.
Образы партнёров в текстах русских и польских... [7]
Кронгауз М., 1998, Речевые клише и прагматика текста, [w:] J. Bartmiński, B. Boniecka
(red.), Tekst. Problemy teoretyczne, Lublin, s. 123–134.
Лещак С., 2007, Функционально-семантическая системность языковых клише: вален-
тность – эпидинамика – симилярность – оппозитивность – категориальность,
[w:] P. Czerwiński, A. Charciarek (red.), Język w kontekście społecznym i komunikacyjnym.
Rusycystyczne studia konfrontatywne, Katowice, c. 166–174.
Obrazy partnerów w tekstach rosyjskich i polskich ankiet matrymonialnych
w Internecie – stereotypy genderowe i etniczne
Streszczenie
Kwestionariusz internetowy jest rozpatrywany jako eksperyment skojarzeniowy i źródło
systematycznej informacji o partnerach. Artykuł poświęcony jest kwestii stereotypów
genderowych i etnicznych jako części składowej tekstowych obrazów potencjalnych
małżonków.
FOLIA 90
Annales Universitati s Paedagogicae Cracoviensis
Studia Russologica IV (2011)
Leszek Bednarczuk
„Дзяды” Адама Міцкевіча ў беларускім кантэксце
1. Уступныя заўвагі
Сярод выразаў, якія паэт увёў з беларускай абрадавасці ў польскую мову
і літаратуру, найбольш важным падаецца слова dziady (SJAM, IІІ: 120–123).
І хаця ў польскай і іншых славянскіх мовах назоўнік *dědъ, pl. *dědi занатаваны
ў значэнні ‘памерлы продак’, у пратапласце – часамі ‘дамашні дземан’ (SPS,
ІІІ:120–121), але ж толькі ў беларускай традыцыі гэтым словам называецца
‘абрад памінання душ памерлых’.
Нягледзячы на знешняе падабенства пол. dz│iady і бел. дзяд│ы, абодва
словы адрозніваюцца: (1) месцам націску, (2) іншым паходжаннем галоснай
пол. a пераглос, бел. я аканне, (3) значэннем: пол. ‘(памерлыя) продкі,
старыя, бедныя людзі’, бел. таксама ‘абрад клікання душ памерлых (не толькі
продкаў)’. У польскай мове няма асобных назваў для душ памерлых і жывых
асобаў. Можна толькі заўважыць тэндэнцыю да перавагі ў другім значэнні
памяншальна-паскальных формaў, напэўна, у пяшчотным значэнні: duszyca,
duszyczka, duszeczka, duszka. Пачаткі гэтага працэсу відавочныя ўжо ў XV ст.:
„Xr(ryst)e […] daj duszycy przeżegnanie, daj ciału dobre skonanie” (SS, II: 225).
Больш пэўныя прыклады і фразеалагізмы з’яўляюцца ў наступным стагоддзі:
„podwoje podziemnych gmachow, gdzie blade duszyce”; „ukazowały sie przez sen
duszyczki przyjacielow zmarłych”; супастаўленне dzień duszyczek ‘задушкі’ (SPXVI,
VI: 213–214). Падобна і ў „Дзядах” Міцкевіча: „Czego potrzebujesz duszeczko,
żeby się dostać do nieba?”; фразеалагізм czyscowe duszeczki (ч. ІІ, некалькі разоў).
Да сённяшняга дня ў размоўным стылю выступае форма duszyczki, таксама
і на Віленшчыне як адпаведнік літоўскага vëlės ‘душы памерлых’, а ўтворанае
ад гэтага выразу vėlinės азначае ‘задушкі’(менавіта так называўся літоўскі
пераклад „Дзядоў” Міцкевіча).
2. Баданні
Найбольш старое апісанне беларускіх веснавых Дзядоў з ваколіц Чэрыкава
на Магілёўшчыне было апублікавана ў 1817 годзе ў „Dzienniku Wileńskim” (VI:
396–408) Марыяй Чарноўскай, якая, не выкарыстоўваючы тэрмінаў дзяды,
„Дзяды” Адама Міцкевіча ў беларускім кантэксце [9]
радаўніца, прыблізіла чытачам газеты (сярод якіх, напэўна, быў і будучы Паэт)
гэты абрад, што святкаваўся, як і ў іншых частках Беларусі, чатыры разы ў год.
Як праходзяць Дзяды ў барысаўскім павеце, прадставіў Е. Тышкевіч (1847),
акрэсліваючы Дзяды перад Зялёнымі Святкамі тэрмінам стаўроўскія (пар.
грэч. σταυρός „крыж’). У сваю чаргу Я. Ярoшэвіч (1846) гэты абрад у бельскім,
слонімскім і ваўкавыскім паветах назваў памінальнымі суботамі. Напрыканцы
XIX стагоддзя гэтую тэму ўзнялі два вялікія даследчыкі беларускай народнай
культуры: М. Федoроўскі (1897) на Гарадзеншчыне і Ч. Пeткевіч (1931, 1938)
на Рэчыцкім Палессі. У багатай расійскай пісьменнасці асаблівай увагі заслу-
гоўвае падрабязнае апісанне П. Шeйнам (1893) абраду Дзядоў на Віцебшчыне;
была звернута ўвага на іх наяўнасць таксама ў лепельскім і быхаўскім паве-
тах. Шэраг беларускіх даследчыкаў адкрывае Я. Карскі (1916), а найбольш
багатую дакументацыю абраду Дзядоў на Наваградчыне прадставіў С. Стан-
кевіч (1936), супастаўляючы яго з апісаннем Міцкевіча. У падобным напрам-
ку пайшлі Ю. Гoломбeк (1925) і O. Свяневіч (скарочаны пераказ: 1960/1961:
87–89), якая прадставіла гэты абрад у вёсцы Сяледчыкі на Міншчыне,
звяртаючы ўвагу на сувязь восеньскіх Дзядоў з вячэрай на Каляды (куццёй).
Літаратурнае адлюстраванне беларускай абрадавасці ў ковенска-віленскіх
„Дзядах” два разы аналізаваў праф. Станіслаў Пігoнь (1930, 1967) на шырокім
параўнаўчым фоне, прыводзячы таксама прыклады з Украіны (Жытомір)
і паказваючы ўспрыманне Дзядоў польскімі каталікамі.
Распачатыя на Усходнім Палессі баданні К. Мoшыньскага (1928; 1929–
1939) сёння працягваюць О. Шарая (2002) і С. Тoлстая (2005), а ў апошнія
часы і Г. Харытонюк (2007), якая падрабязна даследвала сучасныя традыцыі
святкавання Дзядоў на Усходняй Беласточчыне (Чыжы, Грудeк, Юхнавец
Касцельны, Крынкі) і ў розных рэгіёнах Беларусі: на Гарадзеншчыне (Кадыш,
Нача), Міншчыне (Калінкавічы, Радашковічы, Вязынка) і Магілёўшчыне
(Дрыбін, Горкі). Пасля апісання дакументацыі гэтага абраду ў старэйшай
літаратуры яна прадставіла вынікі сваіх мясцовых назіранняў, сцвярджаючы,
між іншым, уплыў царкоўных святаў на назву абрадаў: Пакровы, Каляды,
Юр’я (святы Юрый), Радаўніца, Сёмуха, Троіца (ваколіцы Мінска); бацькоўскія
/ памінальныя суботы (Мазырскі). Таксама на Беласточчыне старэйшае
пакаленне ўжывае назву Дзяды, Дзеды, у той час як на ўсходзе Магілёўшчыны
гэтай назвы сённня ўжо не ведаюць (пар. аднак І. Бялькевіч, 1970).
3. Каляндар беларускіх Дзядоў
У беларускім народным календары ёсць чатыры галоўныя і два другасныя
тэрміны святкавання Дзядоў (даты паводле старога стылю):
(1) восеньскія Дзяды, субота перад Дзмітрыем (26.10): Змітроўскія Дзяды,
Змітроўка (называныя таксама Філіпаўскія або Міхайлаўскія), якія святкавалі
вечарам дома; у Наваградскім – і на могілках (пар. С. Станкевіч, 1936).
(2) зімовыя Дзяды, мясапусная субота: Масляныя Дзяды, Масленіца,
называныя таксама Вялікія (ад вялікага паста) або Бацькоўскія.
(3) веснавыя Дзяды, аўторак пасля нядзелі св. Фамы (правадной): Фаміна
Нядзеля, Радаўніцкія (Радаўнічыя) Дзяды; Радаўніца; у Вялікай Русі Радуніца
(з XV ст.), сёння Радоніца, разм. Рад-у/а/ы-ніца. Розныя спробы этымалогіі:
[10] Leszek Bednarczuk
(1) ад *rad- ‘свята рад-асці’ з нагоды Уваскрэсення (М. Фасмэр, III: 431–432); (2)
ад *rod- ‘род-ительская суббота’; (3) ад *rod-ov-ьnica ‘свята ўспаміну памерлых
членаў роду’; (4) уплыў грэчаскага ρόδον ‘ружа’ (В. Клінгер, 1949), пар. ρoδισμός
‘упрыгожванне магіл ружамі ў свята памерлых’ (інскрыпцыя з II ст.н.эры
ў дэльце Дуная) > лац. rosalia (часы Даміцыяна), прынятае хрысціянствам (Der
Neue Pauly, X: 134–135) і распаўсюджанае на Балканах: сербска-харв. Rusjalje
‘Зялёныя Святкі’, балг. разм. Rusalja ‘Унебаўшэсце’, падобна ў албанскай
і румынскай мовах (П. Скок, III: 175); напэўна, тут мае месца ўзаемадзеянне
розных форм і значэнняў і святаў (царкоўных і язычніцкіх).
(4) [летнія?] Дзяды Троіцкія Дзяды, Сёмуха (беларуская назва Зялёных
Святак паходзіць ад сёмага тыдня пасля Вялікадня); народная назва Русалчына
або Няўская Нядзеля – святкуецца, пачаўшы ад чацвярга ці суботы, на працягу
тыдня.
(5) Пятроўскія Дзяды, у суботу перад пастом св. Пятра (29.06).
(6) Спаскія дзяды, перад святам Перамянення (06.08.)
4. Дыялектная дакументацыя
Найбольш старым пасрэднім сведчаннем восеньскіх Дзядоў на Віленшчыне
з’яўляецца прыгадванне Стрыйкоўскага: W Ławaryszkach tam jeszcze dru-
dzy węże chwalą i czary przy obiadach [?obiatach] na listopad palą (1575–1578
Хроніка: 237). Назва Дзяды і абрады, якія іх суправаджаюць, маюць багатую
дакументацыю ў слоўніках і дыялектных распрацоўках розных рэгіёнаў,
пераважна, аднак, Заходняй і Цэнтральнай Беларусі і памежных рэгіёнах
Падлясся (Усх. Беласточчына) і Валынскага Палесся.
Палессе (Мазырскае, Тураўскае): Як заўважае К. Мoшыньскі (1928: 211–
214), на Усходнім Палессі Дзяды адзначаліся чатыры разы ў год: (1) осенніе /
Міхайловскіе, (2) на Масляным, (3) Радаўнічные, (4) Троечные. Восеньскія Дзяды
доўжыліся тры дні: у чацвер гатавалі стравы, у пятніцу была памінаўна вечера,
у суботу памінаўны обед. Падчас вячэры падавалі рытуальны канун (мёд з вадой
і крышаным хлебам), а таксама боршч, прасяную кашу, аладкі (грэчневыя),
канаплянае семя, грыбы, ягады, яблыкі, грушы. Пасля яе заканчэння рэшткі
прыкрывалі абрусам, бо старуе з того света ходзяць і вечераюць. Як заўважае
С. Тoлстая (2005: 76–89), пятнічная посная трапеза называлася дзеды,
а суботняя з мяснымі стравамі – бабы. А Радуўніца адбывалася, як і ўсюды, на
могілках з удзелам бацюшкі: на ўпрыгожаных аерам магілах спажывалі тады
кашу, мяса, сыр і раздавалі красные яйца, асабліва бедным жабракам, якіх
прасілі памаліцца, веруючы ў дзейснасць такой малітвы.
Усходняя Віленшчына (Вілейка, Даўгінава): На стале стаіць талерачка
і місачка для дзядоў; Пяклі тры булачкі на Дзяды, называлі курачкі, і аддавалі іх
жабракам; Дзяды былі (1) радушнія пасля Вялікання, (2) сёмушнія, (3) багатыя
ўвосень. На Дзяды рабілі сем страў. (SPNZ, II, 64). Перад 1939 г. таксама
і каталікі ў ваколіцах Даўгінава перад задушкамі пяклі абрадавыя хлябцы,
якія пазней раздавалі жабракам, каб тыя маліліся за душы памерлых. Назва
дзяды захавалася толькі ў выразах: сяходня ў нас дзяды (шмат ежы); дзедавікі
‘парасяты’ к дзядам будзем біць і г.д. (Ф. Сeліцкі, 1993: 178–180).