Table Of ContentGEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
FENOMENOLOGIA
DUCHA
Przełożył Światosław Florian Nowicki
FUNDACJA ALETHEIA
Warszawa 2002
Podstawa przekładu:
Phänomenologie des Ceistes
Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1909
© Copyright for the Polish translation
by Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002
© Copyright for the Polish édition
by Fundacja Aletheia, Warszawa 2002
Projekt okładki Anna Czajka
Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej
ISBN 83-87045-94-2
Od Tłumacza
Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha
Wilhelma Hegla, pióra Adama Landmana, ukazał się w latach sześć
dziesiątych1 2. Dzieło to od razu znalazło się na listach lektur obowiązują
cych na studiach filozoficznych i stało się tekstem poddawanym szcze
gółowej egzegezie na licznych zajęciach seminaryjnych. Nakład książki
dawno zniknął z półek księgarskich, zatem potrzeba nowego wydania
przekładu Fenomenologii ducha stała się bezsporna.
Jednocześnie, po upływie trzydziestu z górą lat, okazało się celowe
dostarczenie polskiemu czytelnikowi nowego tłumaczenia. Adam Land-
man jako autor pierwszych rzetelnych przekładów kilku podstawowych
dzieł Hegla dokonał pionierskiego dzieła. Jego zasługą jest wypracowa
nie polskiej terminologii Heglowskiej — terminologii, która w znacz
nym stopniu się przyjęła. Charakterystyczną cechą przekładów Land
mana jest też dbałość o językową zrozumiałość, czemu daje on wyraz
w Słowie wstępnym do przekładu Wykładów z filozofii dziejów1-. „Celem
naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i komunikatyw
ności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony dosłownie, bez
odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny i zupełnie nie
zrozumiały. (...) Hegel, będąc pisarzem trudnym, nie jest jednak nazbyt
ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu. Bogactwo treści i nie
oczekiwane aspekty stosowanych przez niego pojęć rozsadzają ich
ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy, i w gruncie rzeczy nie
można tłumaczyć ich w sposób sztywny i mechanicznie konsekwentny.
Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl
Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania
1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii,
PWN, Warszawa, t. I: 1963, t. II: 1965.
2 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Biblioteka Klasyków Filozofii,
PWN, Warszawa 1958.
6 Od tłumacza
egzegetycznego”. Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich
przekładów Landmana, to można by rzec, że tekstu Hegla nie sposób
czytać ze zrozumieniem bez poddawania go egzegezie. Z tego punktu
widzenia przekłady Landmana można uznać za zrozumiałe na poziomie
przejrzystych relacji pomiędzy elementami zdania, dzięki którym wzglę
dnie łatwo je się czyta. Natomiast poprawną rekonstrukcję myśli Hegla
przekład raczej utrudnia. Wynika to z faktu, że przy całej wieloznaczno
ści terminologii Heglowskiej jego język jest niezwykle precyzyjny na
poziomie związków między elementami składającymi się na szerszy
kontekst. Sam Hegel niekiedy sygnalizuje te związki, wyróżniając
w tekście pewne słowa, a także nierzadko uciekając się do gry słów itp.
Nie wolno naruszać tej struktury, gdyż w rezultacie może powstać
przekład wprawdzie potoczysty, ale bardzo enigmatyczny w warstwie
logicznej. Można się też dziwić, dlaczego Landman — twórca polskiej
terminologii Heglowskiej, świadomy technicznego charakteru pewnych
terminów — pozwala sobie na liczne nieusprawiedliwione merytorycz
nie niekonsekwencje pod tym względem. A także dlaczego dopuszcza się
notorycznie takich nadużyć, jak dodawanie zaimka wskazującego tam,
gdzie w tekście niemieckim go nie ma, i opuszczanie go tam, gdzie został
użyty w oryginale. W większości wypadków takie drobne ingerencje
zmieniają sens zdania. Jest też w przekładach Landmana niemała liczba
błędów opartych na złym rozumieniu tekstu oraz sporo arbitralnych
i nietrafnych interpretacji zaimków, których sensu trzeba się na ogół
domyślać, stając niejednokrotnie przed trudnym wyborem. Ponadto
niektóre z Landmanowskich propozycji terminologicznych są niefortun
ne, by nie rzec — dziwaczne. Landman grzeszy też czasami nadmierną
kwiecistością stylu, której tekst Hegla jest pozbawiony. Dotyczy to
w szczególności pewnych Heglowskich „aforyzmów”, które upowszech
niły się w wersji zapewne efektownie brzmiącej, ale drastycznie od
biegającej od oryginału. Te wszystkie wady przekładu Landmana wy
starczająco chyba tłumaczą, skąd wziął się pomysł wydania Fenomeno
logii ducha w nowym tłumaczeniu.
Głównym założeniem, na którym oparty został nowy polski przekład
Fenomenologii ducha, jest maksymalna precyzja i wierność w stosunku
do oryginału, ułatwiająca zarówno dotarcie do myśli Hegla, jak i porów
nanie przekładu z oryginałem. Jeżeli z różnych względów przekład
odchodzi od tekstu niemieckiego, tłumacz sygnalizuje to przez dodanie
w nawiasie sformułowania oryginalnego lub przez komentarz w przypi
sie. Ma to być przekład naukowy i nadający się do egzegezy.
Od tłumacza 7
Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za
brakło jednak miejsca na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji
trzeba było dokonać wyboru: co i w jakim celu objaśniać. Wybór ten
został oparty — poza indywidualnymi preferencjami — na aktualnej
i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie
polskim. Tak się złożyło, że za sprawą Tadeusza Krońskiego i dominują
cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci
postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii
dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej
raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby koncentrować się na
społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologii ducha. Drugą
tematyzacją — za sprawą klasyków marksizmu — jest kwestia metody
dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z taką orientacją
należałoby się zapewne skupić przede wszystkim na Przedmowie i Wstę
pie. Zaś wątkiem nieobecnym, czy raczej deprecjonowanym, był poziom
Absolutu. Obecnie nie istnieją już takie ograniczenia, a nawet widoczna
jest tendencja do odwrotu od tego, co dominowało w przeszłości. Prędzej
czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc chyba czas także
na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne.
Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut, człowiek, świat.
Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeP, mówiąc o Böhmern,
przywołuje nieustannie Hegla — można zatem zapewne zakładać, że
nadchodzą oto czasy, kiedy z kolei mówiąc o Heglu coraz śmielej będzie
się przywoływać Böhmego. Heroldem tej epoki stał się Józef Kosian,
który w swojej pracy3 4 tezę o znacznym wpływie Böhmego nie tylko na
Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla — tezę starą, ale
dyskusyjną i przez wielu badaczy Hegla nieprzyjmowaną po prostu do
wiadomości — traktuje jako bezsporną i definitywnie dowiedzioną,
przewidując w najbliższej przyszłości wzrost wpływu mistyki śląskiej,
z Jakobem Böhmern na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu
kulturowego. W tym kontekście tłumacz postanowił skoncentrować się
na Absolucie, zwłaszcza że było to możliwe z powodu niewielkiej
objętości rozdziału o wiedzy absolutnej.
3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego ijej
źródeł, PWN, Warszawa 1991.
4 J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme,
Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 2001.
8 Od tłumacza
Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen
tarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, choć
interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o „duchu pewnym
samego siebie”, a w szczególności o „pięknej duszy” — wątku nienatu
ralnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakującego tu jeszcze
Heglowi stosownego historycznego dystansu — nie było wdzięcznym
zadaniem. Ponadto skomentowane zostały — co tłumacz uznał za
konieczne uzupełnienie — rozważania Hegla na temat pojęcia ducha,
znajdujące się na początku działu Samowiedza, a antycypujące ostatecz
ny rezultat Fenomenologii. Wypada tu stwierdzić, że wywody te,
w szczególności dotyczące logicznego pojęcia życia i pojęcia samowie-
dzy, należą do wiedzy absolutnej i jeżeli zdezorientowany nieco czytel
nik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzają rozważania Hegla na
temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, to
powinien wiedzieć, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie
rozwiniętej i bardziej wyrazistej przedstawiony już znacznie wcześniej,
w dziale Samowiedza.
Obszerne objaśnienia do Wiedzy absolutnej i komentarze do Samo
wiedzy zajęły tyle miejsca, że poza tym tłumacz musiał się ograniczyć
w zasadzie tylko do dodania uwag na temat terminologii i stosunku
przekładu do oryginału.
Niezależnie od tego, jak filozofia Hegla jest tematyzowana w róż
nych okresach — w Polsce i gdzie indziej — podręcznikowe jej ujęcia
koncentrują się przeważnie na najwyższym poziomie refleksji. Sposób
ujmowania Absolutu określił też w znacznej mierze stosunek Hegla do
poprzedników — zwłaszcza do Fichtego i Schellinga. Jest to więc
w rozwoju jego myśli wątek nader istotny. Jednak teksty Hegla po
święcone tej problematyce są bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co
skłoniło Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska wiedza absolutna jest
absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do
powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest
w znacznej części poświęcony przypomnieniu przebytej w niej drogi, ale
prawdą też jest, że Hegel wykracza w nim poza perspektywę fenomeno
logiczną i określa układ pojęciowy, w który wpisze ogólną strukturę
swojego późniejszego systemu. Z tego punktu widzenia metoda fenome
nologiczna jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osiągnięcie
dyskursywnej myśli, stanowiące o bezspornej wielkości tego dzieła.
Natomiast wiedza absolutna, która powstaje już poza porządkiem feno
menologicznym, intryguje i pozostawia uczucie niedosytu. Będąc prze
Od tłumacza 9
konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie
kredytu zaufania, zakładając, że skoro coś pisze, to jest to dla niego jasne
i prawdziwe. Można jednak odnieść wrażenie, że cały ten wątek „ab
solutny” nie jest osadzony w tej filozoficznej europejskiej tradycji, której
sztandarowymi postaciami są tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant,
i która jest wytworem autonomicznego rozumu. Heglowska wiedza
absolutna nie jest też racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijań
skiej — wbrew tezie, że jej treść ujęła już „religia jawna”, czyli właśnie
religia chrześcijańska. Wygląda na to, że Hegel czerpie ze źródeł,
których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam — jako
filozof— ma do nich stosunek ambiwalentny. Dlatego z jednej strony
nobilituje pewne idee, podnosząc je do rangi idei filozoficznych, z dru
giej zaś strony wstydliwie zaciera ślady, pozwalając sobie na daleko
idące niedopowiedzenia i utrudniając pełne zrozumienie swojej myśli.
W uporaniu się z tym problemem może pomóc namysł nad sposobem
ujęcia toku rozwojowego filozofii nowożytnej w Heglowskich Wy
kładach z historii filozofii. Historię tę otwierają dwa nazwiska: Francisa
Bacona i Jakoba Bóhmego, o wymownym dwuwariantowym przydom
ku: philosophus/theosophus teutónicas. Jest to przeciwieństwo najjask
rawsze z możliwych. Jednak dalej ukazany zostaje wyłącznie rozwój tej
pierwszej strony przeciwieństwa — rozwój dwutorowy, ponieważ roz-
dwaja się ona od razu na angielską linię Bacona i kontynentalną
Kartezjusza. A co się dzieje w tym czasie z gałęzią Jakoba Bóhmego?
Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który jako filozof, a nie żaden
mistyk, pojawi się w wyniku rozwoju pierwszej gałęzi — gałęzi auto
nomicznego, świeckiego rozumu. 1 wtedy dopiero to „czyste pojęcie”
nasyci swą treścią, w wyniku czego gałęzie Bacona i Bóhmego się
połączą. Tego jednak Hegel nie mówi wprost — oznajmia to w sposób
pośredni. Przecież taką samą strukturę ma Fenomenologia ducha. Świa
domość mająca za przedmiot „ten świat” rozwija się i dochodzi do swej
ostatecznej postaci jako „duch pewny samego siebie”. I wtedy spotyka
się z religią, która w sensie historycznym jest już od dawna gotowa, ale
w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero w tym momencie. Oba
elementy łączą się w wiedzy absolutnej. Hegel nie mówi jednak, jaką
właściwie treść wnosi w posagu religia — poza czystym pojęciem
samowiedzy podniesionym do rangi Absolutu, czyli tym samym, do
którego doszedł już o własnych siłach duch należący do „tego świata”.
Intuicja kazałaby łączyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolut
nej wykracza poza porządek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby
10 Od tłumacza
się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań
ską. Można się zatem domyślać, że tak naprawdę źródłem „natchnienia”
jest tu dla Hegla tradycja Bóhmego i jego kontynuatorów, takich jak
Friedrich Christoph Oetinger — zresztą nie tylko bóhmista, ale również
czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej.
Tak się składa, że niniejszy przekład Fenomenologii ducha ukazuje
się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich
Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności,
ponieważ oba dzieła łączy ze sobą bardzo ścisły związek. Wnikliwy
czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha są wykorzys
tane w Wykładach w miejscach poświęconych ogólnej refleksji nad
filozofią świata germańsko-chrześcijańskiego i osadzone w konkretnej
rzeczywistości historycznej. Uwagi na temat poszczególnych filozofów
zawarte w Wykładach pozwalają z kolei odczytać liczne do nich aluzje
w Fenomenologii ducha, w której z reguły nie wymienia się nazwisk.
Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że dorobek
intelektualny stanowiący bazę Fenomenologii ducha zachowuje w zna
cznej mierze aktualność także w późniejszej refleksji Hegla, chociaż
sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości,
uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel
zarzucił ogólną perspektywę Fenomenologii ducha. Do końca uważał, że
istotą rzeczywistych dziejów jest historia filozofii i że historią filozofii
rządzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje — i słu
sznie — od akceptowanej w Fenomenologii ducha wzajemnej niezgod
ności porządku fenomenologicznego i porządku historycznego, niezgod
ności, która już w ostatnim rozdziale Fenomenologii, poświęconym
wiedzy absolutnej, zaczyna go niepokoić. Świadczy o tym fakt, że
dokonuje tam znaczącego przegrupowania całego zaprezentowanego
materiału i poza fenomenologiczną dedukcją wiedzy absolutnej przed
stawia jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii.
Niechaj więc czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to
genialne dzieło, które musi budzić najwyższy podziw, nie jest jeszcze
ostatnim słowem Hegla i nawet wielbiciel tego filozofa nie wszystko
w tym dziele musi przyjmować bezkrytycznie.
Niezależnie od uprzystępnienia konkretnej problematyki, którą prze
de wszystkim się zająłem, moje komentarze powinny też spełniać pewną
ogólną funkcję dydaktyczną jako nauka wnikliwej lektury tekstu filozo
ficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach — w sposób nieco
przystępniejszy od Hegla — wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte
Od tłumacza 11
w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób
lekturę, świadom jestem tego, że mimo wszelkich możliwych ułatwień
pozostaje ona trudna i wymaga wielkiej aktywności myślowej. Ale chcę
też przekonać czytelnika, że — wbrew obiegowym opiniom — tekst ten
można zrozumieć, a ponadto zawiera on myśli znacznie odbiegające od
krzywdzących dla Hegla stereotypów. To dydaktyczne nastawienie
tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyra
zem wysokiej kultury filozoficznej, a jej przyswajanie jest równoznaczne
z kształtowaniem indywidualnej kultury intelektualnej. Do tego kształ
towania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia
ducha.
Swiatosław Florian Nowicki
Warszawa, 5 maja 2002 roku
