Table Of ContentHOMBRE
DE HOY
ANTE
JESÚS
H
NAZARET
FE E IDEOLOGÍA
Juan Luis Segundo
CRISTIANDAD
JUAN LUIS SEGUNDO
OTRAS OBRAS DEL AUTOR
Qué es un cristiano (Mosca Hnos., Montevideo)
EL HOMBRE DE HOY
Teología abierta para el laico adulto (5 vols., C. Lohlé, B. Aires)
ANTE
I. Esa comunidad llamada Iglesia (1968)
II. Gracia y condición humana (1969) JESÚS DE NAZARET
III. Nuestra idea de Dios (1970)
IV. Los sacramentos hoy (1971)
Tomo I
V. Evolución y culpa
FE E IDEOLOGÍA
De la sociedad a la teología (C. Lohlé, B. Aires)
Liberación de la teología (C. Lohlé, B. Aires)
Motivos ocultos de la pastoral latinoamericana (Ed. Búsqueda,
B. Aires)
Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación (Aurora,
B. Aires)
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
A CONTENIDO GENERAL DE LA OBRA
R. A., a quien, al lado de otras
cosas mucho más importantes,
TOMO I •
debo la idea de este libro
PRIMERA PARTE
LOS TÉRMINOS: SU DISTINCIÓN
Cap. I: Hacia un nuevo planteamiento metodológico 13
Cap. II: Fe, confianza, religión 45
Cap, III: Fe, religión, dogmas 79
Cap.,IV: Ideología, ciencia, razón 111
Cap. V: Distinción y exclusión 147
Cap. VI: Lenguaje y significación (anexo a modo de resumen). 179
SEGUNDA PARTE
LOS TÉRMINOS: SU COMPLEMENTARIEDAD
Cap. I: Fe y crítica histórica 217
Cap. II: La ortodoxia dialéctica 245
Cap. III: Materialismo y trascendencia 273
Cap. IV: El espesor de la realidad 303
Cap. V: El espesor de nuestra realidad 335
Cap. VI: Ideología, fe y flexibilidad histórica 369
Cap. VII: Evolución cultural (a modo de conclusión) 391
Con las debidas licencias
TOMO 11/1
© Copyright en
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. INTRODUCCIÓN GENERAL
Madrid 1982
I. El «evangelio de la cruz» y su clave 11
ISBN: 84-7057-311-X (Obra completa) II. ¿Anti-cristología? 25
ISBN: 84-7057-312-8 (Tomo I) III. Jesús en poder de la teología 39
Depósito legal: M. 15.000.—1982 (Tomo I) IV. Crear evangelios 65
Printed in Spain
PRIMERA PARTE TOMO II/2
EL JESÚS HISTÓRICO DE LOS SINÓPTICOS
TERCERA PARTE
Introducción: ¿Una «historia» de Jesús? 69 EL CRISTO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
Cap. I: Jesús y la dimensión política 105
Introducción: Las cristologías en la espiritualidad 611
Cap. II: El anuncio central de Jesús 127
Cap. III: La cercanía del reino 155 Cap. I: Jesús y Dios: aproximación al Concilio de Calce
donia 625
Cap. IV: Las exigencias del reino 179
I. Conversión y hermenéutica 179 Cap. II: ¿Vacío cristológico? Alabar, hacer reverencia y ser
vir 671
Cap. V: Las exigencias del reino 201
Cap. III: ¿Vacío cristológico? Volvernos indiferentes 685
II. Profetismo y concienciación 201
Cap. IV: , La cristología de la «Imitación» 703
Cap. VI: La venida del reino 225
Cap. -V: Desmitologización y espíritus 719
Cap. VI: Rey, reino, reinado 737
Anexos a la primera parte:
Cap. VII: Conclusión: Las tensiones de una cristología 755
I. Jesús resucitado 251
II. Algo más sobre la clave 269
Anexo a la tercera parte:
La cristología al encuentro de la historia 771
SEGUNDA PARTE
LA CRISTOLOGÍA HUMANISTA DE PABLO CUARTA PARTE
Introducción: El paso a la «cristología» en Pablo 287 LINEAS ACTUALES
DE INTERPRETACIÓN DE JESÚS DE NAZARET
Cap. I: El pecado, esclavizador del paganismo 305
Cap. II: El pecado, esclavizador del judaismo 331 Introducción: Un Jesús actual 787
Cap. III: Entre la Ley y la Fe 351
Cap. I: Hacia un nuevo contexto 821
Cap. IV: Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 381 Cap. II: Jesús desde lo primordial 855
Cap. V: Adán, Cristo y la victoria 409 Cap. III: Lo primordial desde Jesús 895
Cap. VI: La vida nueva del cristiano 449 Cap. IV: Jesús y la recapitulación del universo 935
Cap. VII: El hombre dividido 475 Cap. V: A modo de conclusión 959
Cap. VIII: La muerte vencida 499
Cap. IX: Conclusiones: Cristo y el hombre 535
Anexo a la segunda parte:
Sobre la clave de Pablo 564
PRIMERA PARTE
LOS TÉRMINOS: SU DISTINCIÓN
CAPITULO PRIMERO
HACIA UN NUEVO PLANTEAMIENTO
METODOLÓGICO
Puede resultar fructuoso comenzar a dudar sobre un plan
teamiento, por demás corriente, según el cual los hombres se
dividirían radicalmente entre quienes tienen «fe» y quienes estruc
turan su vida en torno a una «ideología». Por no hablar de los
que parecen no atenerse ni a una ni a otra y existen de manera no
catalogable.
Resulta, además, perfectamente lógico dentro de un plantea
miento parecido suponer que, siendo alternativas, la fe y las ideolo
gías se combaten y excluyen, aun cuando no lo hagan siempre de
manera explícita y frontal, sino gradual y calladamente.
¿Por qué dudar de un planteamiento que goza de tanta popu
laridad y casi de un status sociológico? Para comenzar a despejar
esta duda creo conveniente partir de un análisis fenomenológico
más bien que de una definición. En efecto, muchas definiciones
se usan corrientemente para darnos resueltos de manera artificial
los problemas, no obstante la complejidad de la existencia.
I
Un ejemplo literario nos puede abrir el camino en este análisis.
Se trata de la obra de Albert Camus: Calígula. Téngase presente
que no tenemos la intención de interpretar aquí la voluntad del
autor en esta extraordinaria obra de teatro. Prescindiendo de cuál
haya sido su intención literaria, interesa reflexionar sobre el pro
blema planteado a cada uno de nosotros por la aventura que lleva
a cabo el Calígula de Camus.
El problema que atenaza a Calígula es el de la dificultad que
parece tener el hombre para alcanzar la felicidad 1. Pues bien, el
1 El último Freud por ejemplo, al hacer derivar toda felicidad y satis
facción de lo que él llama la «libido», lejos de pretender, contra la evidencia,
14 Los términos: su distinción Hacia un nuevo planteamiento metodológico 15
emperador Calígula cree que pocos hombres, al término de su No puede, pues, estar atado con afecto a otras personas si
vida, tienen la sensación de ser felices. Y piensa que ello se debe pretende ser libre. A través de la obra, se le ve romper sistemática
al hecho de que, en la práctica, nadie ha logrado llegar a la meta mente sus afectos. Derecho, lealtad, amistad, amor, todo es sacri
que se había propuesto alcanzar. Ahora bien, ¿por qué es tan ficado a esa lógica despiadada de volverse libre. En el horizonte
general ese balance negativo sobre la totalidad de cada existencia se perfila una libertad perfecta y, más allá, parece estar al alcance
humana? La conclusión de Calígula es de una gran lógica: los de la mano la felicidad, cualquiera sea la meta que persiga.
hombres no llegan a la meta que se proponen, porque se distraen Pero el desenlace de la obra nos muestra cómo esa libertad
en el camino. No estructuran de modo suficientemente serio y férreo no tiene ya objeto, literalmente hablando. Al destruir la afectivi
su obrar y, así, éste se dispersa, atraído por finalidades secunda dad, Calígula ha destruido también la fuente de los valores que
rias. Todo se solucionaría si los hombres fueran lógicos en ponerlo podían dar sentido a esa misma libertad. Esta está ahora preparada
todo al servicio de la finalidad que han elegido para su existencia. para elegir con toda lógica, pero no tiene ya nada más que elegir.
Calígula se propone entonces, como emperador que es, como Y llega la muerte como signo adicional de ese impasse. El camino
un hombre predestinado que, gracias a su poder, no necesita de a la felicidad parece, con esta férrea lógica, más cerrado aún que
nada ni de nadie, convertirse en ejemplo universal de esa lógica antes. Ni siquiera se ha dado un solo paso hacia ella.
y hacer así a los hombres el don de la feÜcidad, mostrándoles
Como decíamos, no nos interesa hacer aquí un análisis literario.
el camino hacia ella.
Aunque la intención del autor haya sido otra, Calígula, a través
Pero debe llegar a la raíz del mal. Sabe que no podrá llegar
de los pasos antedichos, nos lleva de la mano por ciertos datos
a una finalidad que dé sentido a su existencia sin dar antes un
esenciales de un análisis existencial de las posibilidades y dimen
paso previo. No puede aún comenzar a caminar hacia una meta.
siones humanas concernientes a la felicidad.
Debe conquistar antes esa disponibilidad hacia la lógica interna
Creo que hay que sacar dos conclusiones de esta obra, una
que lo haga invulnerable a las distracciones que desvían a los
directa y otra indirecta. La primera concierne exclusivamente a la
demás hombres. Y Calígula sabe que todas las faltas de lógica en
este dominio vienen de la afectividad. Es ella la que impulsa al libertad en cuanto libre albedrío. La segunda, a la determinación
hombre a irse detrás de finalidades secundarias y a perder en ellas de la estructura de valor que se le puede dar a la existencia.
energías preciosas. En cuanto al libre albedrío, es obvio que, cuando lo aplicamos
a la obtención de un valor —o a la de la felicidad, que los reca
reducir todo placer a la sexualidad (a menos que se trate de una pura tauto pitula todos—, cada opción positiva (en su intención) se vuelve
logía, es decir, que por principio se llame sexual a todo placer) establece, al
limitativa (en su resultado). En otras palabras, elegir un camino
precio de una gran abstracción, un único principio para comparar todo pla
cer o satisfacción. Y ello en sus dos direcciones: la recesiva de la satisfacción es cerrarse los demás. Aun el camino previo de volverse libre,
inmediata (reversión hacia la muerte) y la progresiva de las satisfacciones destruye, en Calígula, la posibilidad de seguir luego otro. Hacer
mediatizadas (eros sintetizando unidades cada vez más vastas). Así como se la experiencia de un valor, pasando por las necesarias mediaciones
ha hablado del pansexualismo de Freud, también se ha descalificado la ima
para llegar a él, significa decidirse a ignorar para siempre las expe
gen popular del epicúreo como la de un hombre sensual. En realidad, el epi
cureismo constituyó uno de los intentos más originales y profundos de la riencias que nos aguardaban en otros caminos posibles que no
antropología antigua: comparar todas las especies de satisfacciones con la tomamos. Quien decide ser médico, por ejemplo, ignorará para
energía disponible del hombre a fin de organizar la existencia de la manera
siempre de manera empírica y directa las satisfacciones y los
más plenificante (satisfactoria o feliz) posible. Estas dos tentativas (la de
Freud y la del epicureismo), que de alguna manera suscribimos con este sinsabores que acompañan a un ingeniero. Y así en todas las cosas.
análisis, fueron combatidas en nombre de teorías que creían saber previamen Nuestra libertad, en cuanto libre albedrío, es como el dinero: al
te, ya sea por un estudio de la naturaleza (estoicismo), ya por la revelación comprar algo perdemos, simultánea y necesariamente, la posibi
de los premios divinos, en qué consistía la felicidad, lo que relevaba la ne
lidad de comprar todo el resto. André Gide, que ha desarrollado
cesidad de comparar satisfacciones y elegir entre ellas. Por eso, el uso de la
palabra «felicidad» podría llevar a error si no se tienen en cuenta las obser este tema en su obra literaria, señala, a este propósito, en Les
vaciones que preceden. Nourritures terrestres, que «la cantidad numerosa de ese resto
16 Los términos: su distinción Hacia un nuevo planteamiento metodológico 17
sería siempre preferible a cualquier unidad» 2. Sólo que no hay establecer un fin por encima de todo lo demás, he ahí la cuestión.
sistema que permita elegir «el resto» y no la «unidad». Así está Y puesto que es evidente que ese fin, en cuanto satisfactorio, no se
hecho nuestro libre arbitrio y así es nuestra condición humana. puede conocer previamente de manera empírica, todo hombre tiene
que jugarse la existencia. Elegir como fin supremo algo cuyo valor
Por eso, cuando Calígula creía estarse preparando para cual
no conoce personal y experimentalmente.
quier camino, estaba ya, en realidad, eligiendo uno, el más ínsatis-
factorio de todos, y sin posibilidad de volver atrás. Y este es el Esta es la segunda consecuencia, más indirecta quizá, que el
primer dato esencial en nuestro análisis. En la medida en que se análisis existencial puede sacar de Calígula. Que no es posible
trate de valores complejos —y no de sensaciones inmediatas— ir hasta el extremo de la existencia para ver qué vale la pena
que nos obligan a emplear lentos y costosos medios, el hombre realizar, y luego, con esa certidumbre, volver al comienzo para
sólo puede recorrer, propiamente hablando, un solo camino. Así, intentar dicha realización4.
si pudiera mirar atrás desde el final de su existencia, la vería toda
entera: como un camino único que le abrió una posibilidad al 4 Es siempre interesante cuando se quiere, como aquí, ir paso a paso
mismo tiempo que le cerraba todas las demás, todas las que ya analizando la realidad que experimentamos «desmitificar» ciertas afirmacio
nunca entrarán dentro de su experiencia. nes corrientes. Por ejemplo una, central para la concepción freudiana de la
cultura: «La experiencia de que el amor sexual (genital) ofrece al hombre las
La segunda consecuencia, como dijimos, se refería a la necesi
más intensas vivencias placenteras, estableciendo en suma, el prototipo de
dad y a las posibilidades que tiene el hombre de dar una estructura toda felicidad» (El malestar de la cultura, en Obras completas de S. Freud
de significación a su existencia. Es obvio que, como Calígula lo [Madrid 1968] III, p. 30). Freud habla, en rigor, de una comparación ex
perimental imposible. Uno de los términos puede ciertamente ser conocido
presiente, esta estructura es necesaria si la búsqueda de cualquier
de esa manera, el que él llama amor sexual genital. ¿Y el otro? El otro abar
valor o la de la de la felicidad ha de ser eficaz. Es menester que
ca nada menos que todas las restantes experiencias placenteras que puede
nuestra acción esté estructurada para que no se diluya con pérdida brindar la existencia humana. ¿Quién conoce por experiencia propia tales
total o parcial de su eficacia. Pero, ¿cuáles son nuestras posibili posibilidades a fin de hacer una comparación empírica? No cabe duda de
que todo hombre puede, hasta cierto punto, comparar la intensidad o la cua
dades en este campo? Es evidente que nunca podremos elegir
lidad de una satisfacción inmediata (en este caso se trataría del amor sexual)
un camino sabiendo de antemano por experiencia cuan satisfac con otra, obtenida después de un largo trabajo ya realizado, y ello en el caso
torio es. El mismo Gide, atento a este tipo de problemas, conse de que la memoria no le juegue una mala pasada. Pero aun así, estaríamos
cuencia a su vez de lo dicho anteriormente, expresa así su duda: frente a dos limitaciones fundamentales. En primer lugar, en la esfera hu
mana y, tomado en su espesor temporal propio, el mismo acto sexual geni
«¿Para dirigirse en la vida es necesario poner los ojos en un ob
tal ya no es una experiencia inmediata. Supone mediaciones decisivas para
jetivo? He discutido eso durante toda la noche. ¿En qué emplear que la satisfacción, aun física, que de él se obtiene sea intensa y gratificante.
esta fuerza que siento en mí? ¿Cómo sacar el mejor partido de No es un acto, es un camino. Es decir, que ni siquiera puedo decir que poseo
mí mismo? ¿Dirigiéndome a un fin determinado? Pero, ¿cómo por experiencia el primer término de la comparación. Lo que sí poseo es una
experiencia determinada de satisfacción, no algo que pueda ser medido de esa
escoger ese fin? ¿Cómo conocerlo mientras no se alcanza?... Si
manera general: lo más intenso que existe. Pero además, el mismo Freud
todavía estuviese seguro de preferir lo mejor en mí, le daría pre nota que la comparación a que él alude es válida «para gran número de se
ferencia sobre el resto. Pero no consigo ni siquiera conocer lo que res» (ibíd.). Y ¿qué ocurrió con el resto? Si la comparación diera tales re
de mejor hay en mí» 3. sultados experimentales, ¿cómo podrían existir seres que, de manera cons
ciente, han buscado en etapas determinadas de la vida o en toda ella satis
En efecto, todo el problema para todos los hombres está ahí. facciones mayores por otros caminos, sacrificando en todo o en parte lo que
Si es menester dar una lógica operativa y eficaz a la acción, cómo Freud estima «la más intensa vivencia placentera»? Si la hipótesis con que
Freud pretende explicar el hecho es que en ello son engañados por la cul
tura, ese mismo hecho bastaría para mostrar que la comparación de que él
2 André Gide, Les Nourritures Terrestres, p. 72, citado por Archambault, habla no es ni puede ser llamada experimental, en el sentido científico de
Dictionnaire de Sociologie, artículo «Amoralisme», col. 649. Poco después, la palabra. Claro está que cabría dar otro sentido más aceptable a la «expe
en la misma obra de Gide, Ménalque exclama: «La necesidad de la opción riencia» de que habla Freud. Sólo advertimos aquí contra una determinada
me fue siempre intolerable» (ibíd., p. 77). manera de interpretarla, bastante común por cierto. Por otra parte, un eco
3 André Gide, Los monederos falsos, trad. cast. de Gómez de la Serna (Po- de la real imposibilidad de efectuar experimentalmente la comparación que
seidón, Buenos Aires 1949) pp. 348-349.
2
18 Los términos: su distinción Hacia un nuevo planteamiento metodológico 19
Si ello es así, y no cabe duda de que lo es, la experiencia nos En efecto, la estructura valorativa de toda existencia humana
mostrará con facilidad algo a primera vista desconcertante. Esa depende de los testigos referenciales en quienes creemos. Ellos,
enorme y fundamental dificultad que paraliza a los héroes de de mil maneras, la mayor parte de ellas no explícitas, nos hablan
Camus o de Gide no parece detener o paralizar a la inmensa ma de la satisfacción que lleva consigo la realización de cualquier valor.
yoría de los hombres. Más aún, no por ello la vida de la mayoría Todos ellos, sin excepción, obligan, de una u otra manera, al ser
de la humanidad nos parece caótica. Las personas que conocemos infantil a no dejarse guiar por las satisfacciones que inmediata
tienen personalidad propia. Y la prueba es que, en buena medida, mente experimenta, sino a confiar en que, pasando por molestas
podemos prever sus reacciones en el trato cotidiano con ellas. mediaciones, se obtienen satisfacciones insospechadas, muy su
¿Cuál es, pues, el origen de esa lógica? periores. La obligación de estudiar —prescindiendo de las desvia
La experiencia nos mostrará aquí, una vez más, que sólo se ciones que ello pueda tener— es un buen ejemplo, como lo es
puede tener la idea de un camino satisfactorio de manera cierta asimismo el adiestramiento en cualquier oficio6.
a través de experiencias ajenas. Dejemos por ahora de lado el De ahí que la persona humana que conocemos tenga una di
problema —epistemológico— de investigar más a fondo los mé mensión cognoscitivo-valorativa necesariamente social. No después
todos de conocimiento por los que cada hombre se relaciona con de un supuesto contrato destinado a vencer un estadio individualis
esas experiencias ajenas. A ello volveremos en capítulos posteriores. ta previo, sino desde el principio de cada generación. Por supuesto
Lo que la experiencia nos muestra aquí claramente es la básica que discutir qué es aquí primero, el individuo o la sociedad, es
solidaridad de la especie humana. Las experiencias de valor reali reproducir meramente el problema de la prioridad del huevo o de
zado nos vienen proporcionadas por nuestros semejantes. Antes de la gallina. Lo que sí interesa señalar es que aun el individualismo
tenerlas nosotros, percibimos su valor, sus posibilidades de satis es en el hombre postura social y resultado de la sociedad.
facción, a través de experiencias ajenas. Todos dependemos así Además, decir aquí sociedad es decir fe. En efecto, ¿cómo
de todos frente a la necesaria limitación de nuestras existencias 5. llamar a una tendencia universal, nunca desmentida, destinada
a llenar las lagunas de nuestra experiencia con la experiencia to
mada prestada de otros? Por supuesto que no hablamos aquí de
analizamos, lo encontramos en el mismo Freud, que escribe con su habitual
sinceridad: «Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cómodos en una «fe» en sentido precisamente religioso. En este estadio de
nuestra actual cultura, pero resulta muy difícil juzgar si —y en qué medida— nuestra reflexión, la fe nos aparece como una dimensión antropo
los hombres de antaño eran más felices... Siempre tenderemos a... situarnos lógica absolutamente universal.
con nuestras propias pretensiones y sensibilidades para examinar luego los
motivos de felicidad o de sufrimiento que hallaríamos en ellas. Esta manera
de apreciación aparentemente objetiva... es naturalmente la más subjetiva
que pueda darse, pues en el lugar de cualquiera de las desconocidas dispo
siciones psíquicas ajenas coloca la nuestra. Pero la felicidad es algo profun
damente subjetivo» (ibtd., p. 20).
del hombre y del universo— constituye un condicionamiento, Sartre o, por
5 Es interesante señalar que, por regla general, esta dimensión social de lo menos el primer Sartre, trata de desembarazarse de ella como si el hom
las experiencias de la libertad no ha sido desarrollada en los mejores expo bre fuera tanto más hombre cuanto fuera capaz de sacar de sí mismo, como
nentes del análisis existencial o fenomenológico. Tiene, así, cierta razón la una especie de primer individuo humano, las opciones más originales. Puede
acusación bastante corriente de que ese análisis ha constituido la expresión haber en esto, además, restos de la desviación constante en una filosofía que
individualista de una sociedad burguesa en descomposición. Pero quisiéramos no ha dejado su fascinación por el cogito individual que, desde Descartes,
prevenir contra dos malentendidos. Primero, que ello no proviene del método, aparece como su más original y seguro punto de partida.
como si todo análisis existencial o fenomenológico, partiendo del individuo, 6 Esta obligación de pasar por mediaciones no placenteras para alcanzar
estuviera condenado a terminar en una visión individualista de la existencia. Jas satisfacciones que llamamos «mediatas» hace que toda cultura deba ser
Segundo, que el rechazo de la dimensión social en el análisis existencial de «represiva», es decir, deba poner freno a las satisfacciones de tipo inmediato.
un Sartre, procede de una noción de libertad que él impone a priori a los Esto no ahorra, por cierto, el trabajo de analizar si las culturas que conoce
hechos que analiza: la de una libertad tanto más valiosa y auténtica cuanto mos no imponen una represión innecesaria (cf. Herbert Marcuse, Bros y civi
menos condicionada (cf. Adam Schaff, La filosofía del hombre [Buenos Aires lización [trad. cast. de García Ponce, Ed. Mortiz, México 21968], especial
1964] pp. 30ss). Y, como la dimensión social —así como la esencia natural mente p. 50).
Hacia un nuevo planteamiento metodológico 21
II «método» (la lógica con respecto a la eficacia en usar los medios
disponibles).
Nuestro análisis ha de proseguir señalando, al lado de la fe, Y vemos que esta segunda lógica se diferencia de la primera
una segunda dimensión antropológica, es decir, otro elemento que en un punto muy importante. Es obvio que nuestra libertad no es,
forma necesariamente parte de toda existencia humana. Y como estrictamente hablando, creadora. Emplea como mediaciones (para
las relaciones de ese segundo elemento con la fe —en el sentido realizar sus valores) mecanismos naturales y artificiales. Valgan
que acabamos de exponer— son muy estrechas, no será fácil dis como ejemplo de uno y otro la digestión y un reloj. Lo propio
tinguirlo de ella. Parecería simplemente, a primera vista, su pro de estos mecanismos es que tienen su lógica interna, lógica que hay
longación. Pero no nos apresuremos y volvamos al problema tal que respetar (con la que hay que ser lógicos) si esperamos que fun
cual lo dejamos en el párrafo anterior. cionen, que sean eficaces. Los mecanismos naturales o artificiales
de las cosas ignoran nuestras motivaciones, la estructura de valores
Si observamos el obrar de un hombre cualquiera, notaremos
y significación que libremente hemos dado a nuestra vida. Funcio
que unos valores aparecen como superiores a otros, formando una
nan con su propia dinámica y ésta, a su vez, determina su eficacia
cierta «escala» que puede constatarse de manera implícita. Se
prescindiendo de aquello para lo cual, en último término, los hace
aprecia más la lealtad que el dinero, por ejemplo, o a la inversa.
mos funcionar o aprovechamos su funcionamiento.
Y como, de acuerdo con lo dicho, el ser humano no se guía, más
allá de sus primeros pasos en la vida, por las experiencias inme En otras palabras, el más grande de los problemas de la libertad
diatas que tiene sobre las satisfacciones que puede haber en el es que, para realizar valores, debemos «aprender» métodos en sí
primer acto de lealtad o en el primer billete de mil pesos, debemos mismos independientes de tales valores. O sea que, en cierto modo,
concluir que la preferencia por uno u otro de estos dos «valores» debemos someternos a ellos sin someternos enteramente. Pero que
viene de un acto de fe. A través de las vidas enteras de otros seres, se trata de dos dinámicas diferentes, que hay que combinar en una,
consagradas a la lealtad o al dinero, se ha percibido y se ha aceptado se evidencia en el hecho de que, conservando el mismo valor como
—sin experiencia directa— que uno de esos valores, una de esas guía, podemos aceptar o rechazar métodos existentes, criticarlos
satisfacciones últimas, supera a la otra. y aun hallar mejores. Y ello, como decíamos, sin que cambie un
ápice la finalidad que buscamos.
Se trata, pues, en cada opción, en cada acto, de preferir algo,
A primera vista parecería que esta última fase, concerniente
de la puesta en obra de una fe. Extendiendo esto a todos los actos
a los métodos, no es más que la prolongación de la primera, rela
de «preferencia» de una vida humana, podemos decir que la fe
tiva a la significación y a la escala de valores. Sin embargo, si bien
estructura toda la existencia en torno a una significación determi
se mira, existe entre ambas, como dijimos, una diferencia radical:
nada. La vida es valorada, es considerada significativa, en la medi
mientras que la escala de nuestros valores depende enteramente
da en que las valoraciones concretas convergen hacia lo que se ha
de nosotros, el juicio sobre nuestros «métodos» depende de fac
elegido como culminante en términos de valor, de deber-ser.
tores que se nos escapan. En efecto, puedo establecer por mí mismo
En otras palabras, la fe comienza enseñándonos cuál es el valor
un fin muy preciso: clavar un clavo; pero en la elección de los
al que se le puede «confiar» la vida entera; pero luego tenemos
instrumentos —es decir, del «método» para hacerlo— necesito
también que estructurar el resto. Tendremos que aprender para
atenerme a la diferencia objetiva de eficacia que, en vistas a esa
ello qué otros valores, y en qué medida, son conducentes para el
finalidad, poseen en sí mismos, por ejemplo, un martillo y unas
primero, qué precio podemos pagar y qué precio no debemos pagar
tenazas.
por cualquier realización parcial, so pena de destruir la finalidad
De ahí que, en sentido contrarío si se quiere, podamos hacer
a la que nos dirigimos.
un análisis esclarecedor de la actitud humana ante el fracaso. Es
Entramos aquí en la problemática de los medios. Y vemos
por demás sabido que un fracaso, si es de proporciones, es decir,
cómo la fe pasa gradualmente de lo que podríamos llamar cuestio
si atañe a una porción importante de nuestra vida o de nuestra
nes de «conciencia» (la lógica con respecto al valor que se ha
acción, suscita una doble crítica. En otras palabras, puedo estudiar
elegido como absoluto) a las que podríamos llamar cuestiones de
