Der häretische Imperativ: Überlegungen zur theologischen Dialektik der Kulturwissenschaft in Deutschland

196 Pages·2000·14.692 MB·German

by  Christoph Schmidt

Conditio Judaica 31
Studien und Quellen zur deutsch-jüdischen Literatur- und Kulturgeschichte
Herausgegeben von Hans Otto Horch
in Verbindung mit Alfred Bodenheimer, Mark H. Gelber und Jakob Hessing

Christoph Schmidt
Der häretische Imperativ
Überlegungen zur theologischen
Dialektik der Kulturwissenschaft
in Deutschland
Max Niemeyer Verlag
Tübingen 2000
Veröffentlicht mit Unterstützung des
Franz-Rosenzweig-Forschungszentrums für
deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte
an der Hebräischen Universität Jerusalem
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Schmidt, Christoph:
Der häretische Imperativ : Überlegungen zur theologischen Dialektik der Kulturwissenschaft in
Deutschland / Christoph Schmidt. - Tübingen: Niemeyer, 2000
(Conditio Judaica; 31)
ISBN 3-484-65131-8 ISSN 0941-5866
© Max Niemeyer Verlag GmbH, Tübingen 2000
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb
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Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.
Druck: Weihert-Druck GmbH, Darmstadt
Einband: Nädele Verlags- und Industriebuchbinderei, Nehren
Inhalt
I. Vorwort 1
II. Die Dissoziation des Subjekts im Diskurs der Kulturwissenschaft 11
1. Der Kantianer in Uniform 12
2. Exkurs: Arche Noah - Hermann Cohens politische Theologie 43
3. Das Evangelium des fremden Gottes 61
III. Politische Theologie 89
1. Carl Schmitt 89
2. Gershom Scholem 113
2.1 Exkurs: Baruch Boreh Pri Hatobacco -
Eine historische Miniatur 113
2.2 Die zwei Paar Tafeln des Gesetzes 114
2.3 Exkurs: Die Bleistiftskizze der Weltgeschichte 128
2.4 Das Nichts Gottes oder die Theologie der symbolischen
Formen 136
IV. Säkularisation als Kulturschrift 157
V. Literaturverzeichnis 177
VI. Personenregister 187

I. Vorwort
Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist
es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so
sehr vervollkommneten Ergebnis einer Durchforschung ablesen können, sondern ihn
selbst zu schaffen imstande sein müssen.
Max Weber
Die Epoche der sogenannten Moderne wurde in Deutschland fast durchgehend
von einem theologischen Ostinato begleitet. Die imaginierte Harmonie zwi-
schen Theologie und säkularer Kultur sollte dadurch gewährleistet sein, daß
Gott als Metapher für die ideale Zukunft der Kultur gedeutet wurde: als deren
ethische Substanz bzw. Idee. Philosophie und protestantische Theologie spre-
chen hier praktisch die gleiche Sprache. Die protestantische Theologie besteht
zwar gelegentlich noch auf einer eigenständigen Rolle gegenüber der Philoso-
phie, definiert sich aber praktisch aus dem transzendentalen Ethos von Kultur
und Autonomie. Die christliche societas fidei fordere nämlich immer »noch
mehr Freiheit, noch mehr Individualität«, um das innere »geistige Reich« der
Verkündigung zu verwirklichen und alle dogmatischen Verkrustungen des
Evangeliums abzustreifen.1 »Das Evangelium arbeitet sich seit der Reformati-
on, trotz rückläufiger Bewegungen, die nicht fehlen, doch aus den Formen
heraus, die es einst annehmen mußte.«2
In der Philosophie ist es die im transzendentalen Idealismus vollzogene
immanente theo-teleologische Begründung des modernen Kulturbegriffs, die
dieses geistige Reich der societas fidei immer schon mit der Realisation des ethi-
schen Gesetzes als kategorischer Imperativ oder als ethische Substanz gleich-
setzt. Dieser idealistische Kulturbegriff prägt vor allem die neokantianische
Rekonstruktion der Kulturgeschichte zu Beginn dieses Jahrhunderts als dia-
chronisches Kontinuum von jüdischem Prophetismus, lutheranischem Protes-
tantismus und Transzendentalphilosophie im Rahmen einer zu begründenden
Kulturwissenschaft, die »das geistige Reich« politisch als ideale Synchronie
1 Adolf von Harnack: Das Wesen des Christentums. 16 Vorlesungen vor Studierenden
aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten.
Leipzig: Hinrichs 1901, S. 172.
2 Adolf von Hamack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Die Entstehung des kirchlichen
Dogmas. Freiburg i. B. u. a.: Mohr u. a. 1931 ['1885] (Sammlung theologischer Lehr-
bücher, 1), S. 24.
2 /. Vorwort
einer deutsch-jüdischen Teloskultur auf aufgeklärt-liberaler Ebene legitimieren
soll. In diesem Sinne rekonstruiert Ernst Troeltsch den »weltbürgerlichen Geist«
der Moderne als eine »Metaphysik des Personalismus, die unsere Welt mittel-
bar oder unmittelbar durchdringt und die dem Gedanken der Freiheit, der Per-
sönlichkeit, des autonomen Selbst einen metaphysischen Untergrund gibt«3.
»Diese Seelenverfassung [hat] das Christentum und der israelitische Prophe-
tismus begründet.«4 Auch Hermann Cohens Ableitung des modernen Kultur-
begriffs setzt die Genealogie von Judentum, Protestantismus und Kantianismus
voraus. Leitet er den modernen Messianismus der Kultur aus der alttestament-
lichen Prophetie und der Kantischen Ethik ab, so ist für ihn eben diese Ethik
»im innigsten Geiste verwandt mit der neuen Religiosität der Reformation«5.
Typisch ist vielleicht gerade Hermann Cohens Beschwörung dieser historischen
Genealogie der transzendentalen Kultur zur Zeit des Ersten Weltkrieges, in
dem er mit einiger rhetorischer Akrobatik den Krieg als das historische Ereig-
nis zu begreifen versucht, in dem ȟber alle Schranken der Religionen und der
Völker hinweg der weltbürgerliche Geist der deutschen Humanität« zur »aner-
kannte^] Wahrheit der Weltgeschichte« werde6.
Die synchrone Idealität einer auf Kantischer Grundlage zu verwirklichenden
deutsch-jüdischen Interkulturalität wird also auf die diachronische Achse der
Kulturgeschichte zurückprojiziert, um einen spezifischen Zeit/Raum der Kultur
zu erzeugen, der durch den Überbegriff der Säkularisation gleichsam zusam-
mengehalten werden soll. Denn die konstruierte Identität von israelitischem
Prophetismus, Protestantismus und Kantianismus setzt immerhin einen Prozeß
voraus, in dem der wörtliche Sinn von Prophetie und Glauben durch das Subjekt
verinnerlicht und damit seiner partikular-religiösen Bedeutung entkleidet zum
Paradigma eines weltbürgerlichen Geistes avancieren kann. Troeltsch und
Cohen fuhren diesen weltbürgerlichen Geist der Humanität eben auf die ange-
zeigte Genealogie zurück. Troeltsch liefert dabei bekanntlich den philosophi-
schen Aspekt desselben Säkularisationsprozesses nach, den Max Weber für
den modernen Kapitalismus entworfen hat. Während Weber den »Geist des
Kapitalismus« auf den Umschlag der katholischen Askese in das sektiererisch-
protestantische Berufsethos zurückführt und dabei auch schon die verheerenden
Resultate einer restlos säkularisierten und »entzauberten« Welt herausstellt, aus
der sich der verinnerlichte Geist des Protestantismus zuletzt zurückzieht,7 weist
3 Ernst Troeltsch: Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der moder-
nen Welt. München: Oldenbourg 1911 (Historische Bibliothek, 24), S. 21.
4 Ebd.
5 Hermann Cohen: Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig:
Fock 1919, S. 283.
6 Hermann Cohen: Deutschtum und Judentum. In: Deutschtum und Judentum. Ein Dis-
put unter Juden aus Deutschland. Hg. von Christoph Schulte. Stuttgart: Reclam 1993
(Reclams Universal-Bibliothek, 8899), S. 40-69, hier S. 59.
7 Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tübingen:
Mohr 1934 (urspr. 1904/05), S. 37: »Die heutige kapitalistische Wirtschaftsordnung
I. Vorwort 3
die »Kulturologie« von Troeltsch zunächst noch alle Insignien eines Optimis-
mus der Aufklärung auf. Es ist die Transformation des verinnerlichten Chris-
tentums in die Transzendentalphilosophie, die bei ihm die glänzende Außenan-
sicht desselben Prozesses der Säkularisation8 darstellt, den er auch dann noch
energisch verteidigt, als er aus der Dialektik der Autonomie eine Krise der
Kultur ableitet. Diese Autonomie erhält nämlich ihre reale Dimension auch für
Troeltsch erst im Kapitalismus, der zwar die Individualität zu seinem ideologi-
schen Prinzip erhebt, aber zugleich im Produktionsprozeß zu einer austausch-
baren Funktion degradiert.9 Kapitalismus und Transzendentalphilosophie er-
scheinen in Webers und Troeltschs Rekonstruktionen der säkularen Logik der
Kultur als die beiden zentralen Transformationen des (heterodoxen) Protestan-
tismus in die moderne Kultur.
Erstellt Troeltschs Rekonstruktion des Phänomens der Moderne als liberale
»Kulturologie« dieselbe Genealogie wie Hermann Cohen, Max Weber oder etwa
auch Heinrich Rickert,10 so enthält sie wie Max Webers Konstruktion der Mo-
derne einen Explosivbegriff, der, indem er das Kontinuum eigentlich unter Be-
weis stellen soll, es zuletzt aufsprengen wird: es ist die These von der zentralen
Rolle des häretischen und mystischen Protestantismus, aus dem sich sowohl die
individualistisch-skeptische Haltung wie der Uberkonfessionelle Geist der Mo-
derne - als die Bedingungen der Möglichkeit für den Universalismus von Auf-
ist ein ungeheurer Kosmos, in den der einzelne hineingeboren wird und der für ihn,
wenigstens als einzelnen, als faktisch unabänderliches Gehäuse, in dem er zu leben
hat, gegeben ist.« Neben Max Weber und Ernst Troeltsch wäre hier vor allem noch
Emanuel Hirsch: Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens. Ein
Versuch zur Geschichte der Staats- und Gesellschaftsphilosophie. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht 1921, zu nennen. Er beschreibt seine Rekonstruktion des Säkula-
risationsprozesses in England, Frankreich und Deutschland jedenfalls als Fortset-
zung und Weiterentwicklung von Webers und Troeltschs Genealogie der Moderne
aus dem Geist des Protestantismus (S. 29, Anm. 1).
8 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (Anm. 3), S. 81: »[...] in der Entwick-
lung der deutschen Metaphysik von Leibniz und Kant bis Fichte, Schelling, Hegel
und Fechner [ist] der lutherische Untergrund erkennbar, der die Spekulation auf
Einheit und Zusammenhang der Dinge, auf innere Rationalität und Geschlossenheit
des Gottesbegriffs, auf allgemeine Prinzipien, auf ideelle Gesinnungsrichtungen und
auf gefühlsmäßige Präsenz des Göttlichen im Gemüte hinlenkt.« Auffallend ist die
Parallele in der Beschreibung von Kapitalismus und Idealismus als geschlossen rati-
onale Systeme. Th. W. Adornos Theorie der verwalteten Welt, deren Ausdruck der
Idealismus von Hegel sei, erscheint gleichsam wie der Kurzschluß dieser beiden so-
ziologischen Theorien. Vgl. Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. 2. Aufl., Frank-
furt a. M.: Suhrkamp 1980 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 113), S. 298.
9 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (Anm. 3), S. 66: »[...] dieser [kapitalisti-
sche] Geist [...] macht Arbeit und Erwerb zum Selbstzweck und den Menschen zum
Sklaven der Arbeit um ihrer selbst willen, er bringt das ganze Leben und Handeln un-
ter eine absolut rationalistisch-systematische Berechnung, kombiniert alle Mittel.«
10 Heinrich Rickert: Kant als Philosoph der Kultur. Ein geschichtsphilosophischer Ver-
such. Tübingen: Mohr 1924, S. 88-89.
4 I. Vorwort
klärung und Kultur - entwickelt haben sollen. Die »praxis interioris Christianis-
mi« als intendierte radikale Verinnerlichung des Gottesreiches ohne Glaubens-
zwang und repressive Hierarchien habe im 18. Jahrhundert ihren letzten spiritua-
listischen und philosophischen Sinn herausgekehrt."
Die Moderne bildet dieser häretischen Auffassung zufolge das letzte Kapitel
der trinitären Epochenfolge Joachim di Fioris: das Zeitalter des heiligen Geistes,
das auf die Äonen des Vaters und des Sohnes folgt. So habe sich der liberti-
nistische Häretiker David Joris »in wunderbaren Visionen zum Träger des Chris-
tusgeistes oder zum dritten David beim Anbruch der neuen Weltzeit, des dritten
Reiches«12 ernannt. Der letzte Bischof der böhmischen Brüderkirche, Arnos Co-
menius, habe in diesem Sinne eschatologische Hoffnungen auf eine einstige »Ein-
heit der Menschheit im Geiste und auf das Ende aller Konfessionen«13 gehegt.
Auch im jüdischen Kontext entwickelte sich ein zunehmendes Interesse am
Häretiker als Vorform des Aufklärers. Spinozas Denken wurde so zunehmend
in seinem Zusammenhang mit dem Denken marranischer Häretiker wie Uriel
da Costa und Abraham Cardoso und anderen erforscht.14 Für den sog. Marra-
nen »waren Katholizismus und Judentum, unvereint und unvereinbar, und in
diesem inneren Kampfe war sein Bewußtsein gespalten«15. Die Mammen,
nach außen hin Katholiken, nach innen hin Juden, suchten, nachdem sie der
Inquisition entronnen waren, im mosaischen Gesetz das Gesetz der Freiheit
und fanden sich oft enttäuscht von der halachischen Politik der Amsterdamer
Rabbiner, die die neuen Ketzer - freilich ungleich milder in der Repression als
jede Inquisition - mit dem Bann ächtete. Ähnlich wie die protestantischen
Häretiker sich enttäuscht von der neuen lutheranischen Kirchenpolitik und
ihren hierarchischen Strukturen abwandten, um ein rein spirituelles Christen-
tum zu praktizieren, konzipierten diese jüdischen Häretiker eine universale und
überkonfessionelle Religion der Toleranz und Aufklärung.
Der Häretiker erscheint also bei Troeltsch und Gebhard als Pionier aufgeklär-
ter Kultur, als der »himmlische Verschworene einer besseren Zukunft«, der in
den finsteren Zeiten theologischer Herrschaft sein wahres »Gesicht«, seinen
11 Emst Troeltsch: Gesammelte Schriften, Bd 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen
und Gruppen. 3. Neudruck der im Verlag Mohr 1922 erschienenen Ausg., Aalen:
Scientia-Verlag 1977, S. 927.
12 Ebd., S. 899. Vgl. auch Gershom Scholem: Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, 1626-
1676. Princeton/NJ: Princeton University Press 1973 (Bollingen Series, 93), S. 100.
13 Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (vorletzte Anm.),
S. 898.
14 Die Schriften des Uriel da Costa. Mit Einleitungen, Übertragungen und Regesten
hg. von Carl Gebhardt. Amsterdam u. a.: Hertzberger u. a. 1922 (Bibliotheca Spino-
zana, 2); Carl Gebhardt: Spinoza. Leipzig: Reclam 1932 (Reclams Universal-Biblio-
thek, 7193/7194). Gershom Scholem: Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte
Abraham Cardosos [1928], In: ders., Judaica 1. 9. Tsd, Frankfurt a. M.: Suhrkamp
1977 (Bibliothek Suhrkamp, 106), S. 119-146; ders., Zum Verständnis des Sabbati-
anismus. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung. Berlin 1936.
15 Gebhardt, Uriel da Costa (letzte Anm.), S. XXII.