Table Of ContentDANTE ALIGHIERI, Vida Nueva, Edición bilingüe de
Raffaele Pinto, Traducción de Luis Martínez de Merlo, Madrid, Ed.
Cátedra (Letras Universales), 2003, pp. 436.
La edición bilingüe de la Vida Nueva de Dante Alighieri,
realizada por Raffaele Pinto y traducida al castellano magníficamente
por Luis Martínez de Merlo, puede considerarse un acontecimiento de
excepcional importancia en el panorama del dantismo español.
Raffaele Pinto que ya había hecho para la editorial Bosch, en 1986, la
traducción, introducción, cronología, bibliografía y notas de esta obra,
asume en esta ocasión el reto y el ingente cometido de situar el libro
que cierra el periodo de juventud de Dante, en el lugar que le
corresponde no sólo en relación con la carrera de su autor y con el
panorama poético contemporáneo, sino también -abriéndose a la idea
de la "gran temporalidad"- respecto del origen de la escritura moderna
europea: la Vida Nueva como obra clave para ponderar -también en
sus diferencias- el Canzoniere de Petrarca, la poesía amorosa del
renacimiento italiano y europeo, y para definir lo que constituye, en
cualquier tiempo, la raíz y el significado de una auténtica vocación
poética.
Raffaele Pinto afronta este cometido, partiendo de una idea-
clave de interpretación, a través de la que penetra y despliega el
significado del "libello" y con la que orienta, de un modo sistemático,
el copioso y rico aparato de notas críticas. Para ello vierte en su
edición el copioso caudal de conocimientos que acreditan sus
investigaciones y publicaciones anteriores sobre Dante, sobre la poesía
provenzal y la italiana de los siglos XIII y XIV, demostrando su
destreza en el manejo de las claves para descifrar una obra que, bajo
las vicisitudes de una cándida historia de amor, encierra el germen del
que brotará la escritura moderna: la capacidad de un sujeto para ser sí
mismo frente al sistema colectivo; algo que para un intelectual como
Dante supone la capacidad de desgajarse de la matriz eclesial y clerical
que monopolizaba la cultura europea en su época (la separación de la
matriz feudal -Pinto matiza la tesis de Köhler- ya se había producido
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en la lírica cortés); una cultura que no dejaba espacio en la escritura a
un sujeto individual. Dante tiene esa capacidad porque toda su obra, no
sólo la Vida Nueva, responde a la dialéctica del deseo, tesis que Pinto
ya había desarrollado en su importante libro Dante e le origini della
cultura europea (1994). Éste es el núcleo en el que descansa su
interpretación, que guía la introducción y el comentario crítico de los
capítulos del "libello", y que vierte paso a paso en las notas.
El primer apartado de la introducción lleva por título Ética del
deseo y culto a la mujer en la "Vita Nuova", subdividido a su vez en
tres partes. En la primera, Las Rimas de Dante y la tradición lírica
románica, (la más extensa respecto del resto de los apartados de la
introducción), se pone en evidencia el crucial papel que jugó el género
lírico desde la poesía provenzal como resorte para el nacimiento de un
nuevo tipo de escritura, así como la radical carga subversiva de una
poesía que se origina como deseo hacia una mujer. El deseo se
considera el impulsor de una nueva identidad intelectual laica,
proyectada en la escritura y, por tanto, generador también de una
nueva identidad textual; el poeta puede hablar de sí mismo gracias a la
tensión del eros, introduciendo en el camino de perfección moral e
intelectual un móvil alternativo al propuesto por la autoridad religiosa
externa. La reflexión sobre el deseo está, por tanto, íntimamente
relacionada con el problema del nacimiento de un nuevo sujeto de la
escritura poética, emergente gracias a la expresión del amor; el deseo
permite a Dante "convertir la poesía en un espacio expresivo destinado
a la libre manifestación de su singularidad existencial" (p. 26). La
gama de contenidos a la que se abre de este modo su poesía es
ilimitada pero el móvil que la impulsa es único: todos los temas son
explorados por Dante en el contexto discursivo del amor, que
individualiza y singulariza inmediatamente esos contenidos pues
"todos los aspectos de la realidad por antieróticos que parezcan,
adquieren un sentido íntimo y propio sólo si pueden filtrarse en la
mente a través de una seductora imagen de mujer" (p. 27). Su sentido
"se justifica íntegramente en la felicidad que puedan aportar o no al yo
poético" (p. 27). Por otra parte, el deseo y el culto a lo femenino no
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sólo están presentes en las Rimas y en la Vida Nueva sino en toda la
obra dantiana, desde el Convivio hasta la Commedia, pasando por el
De vulgari eloquentia donde Pinto muestra cómo el uso del vulgar está
vinculado a lo femenino en cuanto lenguaje materno, en cuanto lengua
que se aprende espontáneamente de una mujer (la nodriza o la madre).
Su tesis, en resumen, puede definirse como la de la dialéctica, la
de las vicisitudes del deseo en cuanto resorte constructivo / destructivo
de la identidad del sujeto y de su escritura; como la de la
transformación e incluso de la transmutación del deseo pero sin olvidar
su origen: la atracción ejercida por una mujer concreta. Como si se
materializara en Dante la idea de "la sexualidad como símbolo del
fundamentum mundi", el deseo es el fundamento de su creatividad y el
origen mismo de su identidad: "el doloroso abrirse de la interioridad al
fantasma femenino, y el dominio que éste adquiere en la mente al
invadirla con la oscura pasión que desencadena, han sido descritos por
Dante una y otra vez, incansablemente, como si toda su poesía no
tuviera, en principio, otra función que la de verbalizar este trauma
originario y constitutivo de la subjetividad, que impregna de sí
cualquier otro acto vital" (p. 27).
Es evidente, sin embargo, que Pinto interpreta las vicisitudes y
la transmutación del deseo en la obra de Dante en un sentido ya no de
orden sexual, como lo era en las Rimas, pues "la más auténtica
significación del deseo en la vida moral de Dante, más allá de su
originario sentido sexual [consiste] en la eliminación de las barreras
dogmáticas entre la mente y la realidad" (p. 31). El deseo asume en
Dante la función, "por un lado, de conmutador de las cosas en objetos
mentales (fantasmas imaginarios), y por el otro de motor de la
actividad expresiva y comunicativa". Se puede así hablar de aquél
"como de un potente principio de transcodificación, que poniendo en
entredicho el filtro ideológico de los saberes convencionales, permite
al poeta sintonizar directamente su mente con todos los estímulos
procedentes de la realidad, convirtiéndolos en palabra interior" (p. 31).
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Esta interpretación pone de relieve lo que constituye la
magnitud de la figura de Dante no sólo respecto de sus
contemporáneos sino de cualquier artista de cualquier tiempo.
Cuando Dante juega con el código ideológico colectivo, no está
realizando "una simple traducción de un código ideológico a otro
(por ejemplo, el amor sagrado por el amor profano), como si fueran
equivalentes en su abstracta función simbolizadora, y a partir de
aquí (en las interpretaciones más "conservadoras") plantear una
sustancial continuidad entre su poesía y la cultura religiosa antigua
y medieval" (p. 32). La "logica del deseo", que en Dante es una
lógica equivalente a la lógica de la verdad -como demuestran los
propios textos dantianos pues el deseo instaura la correspondencia
entre realidad interna y externa-, abate "prejuicios, acerca el mundo
al sujeto, lo incluye dentro de su campo de experiencia y lo
predispone a su intervención creadora de significado" (p. 32). En
Dante "el amor significa esencialmente libertad de experimentar el
mundo según motivaciones personales y propias" (p. 32).
En estas reflexiones se encuentra el núcleo de la interpretación
de la figura y de la obra de Dante, frente a aquellos que ven en él un
autor al servicio de la ideología feudal y del sistema de la Iglesia. A
través de este modo de penetración en la obra de dantiana, basado en la
centralidad del deseo y en el culto erótico a lo femenino, se percibe lo
que Dante extrae de su concentración en el tema de la mujer: su ser
"otro", portador de valores alternativos a los de su época, de aquellos
aspectos inhibidos y marginados por la cultura masculina patriarcal;
Dante extrae de la mujer los valores de su propia individualidad que le
separan de lo colectivo. De ahí procede "el antidogmatismo tan
hondamente arraigado en su temperamento (que se manifestará de
manera programática en la feroz polémica anticlerical que recorre la
obra del poeta a partir del Convivio), que hace de él el más antifeudal
de los poetas medievales y que justifica ampliamente el papel, que la
crítica no siempre está dispuesta a reconocerle, de primero y principal
modelo para cualquier escritor moderno" (p. 32).
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Pero también la interpretación de Pinto pone en evidencia que la
centralidad del deseo como resorte de la identidad existencial, como
móvil de la escritura y base de la construcción de un sujeto textual
alternativo al clérigo intelectual, tiene el riesgo, como ocurre en las
Rimas, de "la fragmentación de la personalidad, de la disgregación de
la mente entre sus múltiples fantasmas de deseo" (p. 32-33). Se trata,
por tanto, también de la otra cara del deseo, de su potencial carga
destructiva, de su manifestación como enfermedad, tal como había
sido estudiado y calificado en la antigüedad, como alienación mental
que la medicina asociaba con la melancolía y con múltiples trastornos
psicofisiológicos. Los trovadores provenzales decidieron correr ese
riesgo; en ellos, "la patología descrita por los médicos se convierte en
un aprendizaje ético y expresivo que supone un nuevo tipo de
ascetismo (porque la sexualidad se cultiva como tensión de deseo que
tiene en sí misma su propia recompensa: el joi), y ello a fin de formar
una identidad intelectual de tipo laico (porque la formación del
clericus se basaba en la represión de la sexualidad, en todas sus
manifestaciones)" (p. 24).
Se manifiestan, por tano, los límites de una poética centrada en
el deseo y cómo "a la altura de las Rimas, el radicalismo ideológico de
la deconstrucción del principio de autoridad", inherente a esa lógica,
"expone al poeta al riesgo de una pérdida esencial de identidad, que se
fragmenta y dispersa en la indiscriminada experiencia del deseo /.../
"imagini di ben seguendo false", según el reproche que le hace Beatriz
al acogerle en el Edén" (p. 34). Dante mismo, pues, rectifica, encauza
el deseo que, dejado a su pura impulsividad, es una fuerza centrífuga,
disgregadora de la identidad, como lo es para Cavalcanti. La Vida
Nueva representa la canalización del deseo en dirección hacia la salud
del cuerpo y hacia la lucidez mental, en oposición a Cavalcanti donde
es un camino hacia la enfermedad y hacia la sombra de la mente: el
amor "como pasión enfermiza que llena la mente de sombríos
fantasmas, "assiso / in mezzo scuro / luce rada" (Donna me prega, 67-
67)" (p. 34).
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La estructura de la Vida Nueva, estudiada en el siguiente
subapartado, representa la materialización de los medios que Dante
opone a la omnipresencia y al omnipoder del deseo, el recurso que
utiliza para combatir el riesgo de disgregación y de destrucción de la
identidad, inherente a aquél dejado a su libre impulso. La dialéctica
prosa-poesía revela "la exigencia crítica" que inspira a la Vida Nueva, "o
sea la necesidad de convertir en escritura ordenada (en libro) las caóticas
huellas que la experiencia del amor deja en la mente" (p. 35). En efecto,
la estructura de la obra responde a la necesidad de poner límites al
deseo, de introducir medios para su elaboración y transformación en
fuente de creación positiva y constructiva, no en expresión de una poesía
en que se representa la muerte. El recurso usado por Dante se resuelve
en la dialéctica prosa-poesía; prosa que referencialmente significa la
introducción del tiempo y del espacio histórico en la escritura poética, la
presencia de los otros, así como la reflexión y la hermeneútica sobre uno
mismo. En el autobiografismo "transcendental" que inaugura Dante,
Pinto pone de relieve el acontecimiento de la muerte de Beatriz,
estrechamente ligado al deseo, y su otra cara oscura y necesaria. La
muerte de Beatriz es el símbolo del alejamiento físico del objeto
deseado, que permite su elaboración intelectual, su conversión en
escritura, y que propicia el nacimiento de "un ascetismo inmanente y
laico que la modernidad necesita para reconstruir en términos
radicalmente humanos la sociedad y la cultura" (p. 37).
Estas consideraciones engarzan de un modo natural con el
subapartado tercero, El significado histórico de la "Vida Nueva",
donde se considera "la enormidad del proyecto" de Dante "que pronto
se convertirá en el modelo ineludible para todos los escritores
modernos" (p. 40). Un proyecto que, visto en términos de enunciación
poética, se fundamenta en la capacidad de un sujeto en decir "yo" ("Io
son un"); que en términos de imaginación simbólica se basa en la
imagen interiorizada de la amada, liberada de los elementos
destructivos del deseo; y un proyecto que, paradójicamente,
encomienda a este último "la tarea de rescatar poéticamente la
existencia del autor de la angustia a la que los inflexibles imperativos
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del deseo le han condenado" (p. 40). Aquí subyace el carácter
radicalmente transgresor y subversivo de Dante respecto de la
ideología colectiva, donde "el principio cristológico que ordena el
universo y justifica la existencia en él del yo poético", es sustituído por
el culto a la amada. En este sentido, Pinto menciona (y luego
desarrolla en las notas de la lectura crítica) la analogía que Dante
establece entre Beatriz y Cristo, aludiendo a la intención blasfema y
paródica de Dante que sustituye un mito "religioso y convencional por
otro, erótico y personal" (p. 41). En este caso, sin embargo, a mi modo
de ver, no se trataría tanto de una desacralización blasfema y paródica,
como de la genial intuición por parte de Dante de que, al margen de la
autoridad externa colectiva, el origen último de los símbolos sagrados,
objetivos y externos, radica en los resortes íntimos de la
individualidad, en el propio instinto de vida y de salud del ser humano.
El hecho de que Dante haya tenido esa intuición extraordinaria, que le
convierte en un escritor moderno en el sentido más radical de la
palabra, no implica, a mi modo de ver, su simultánea intención
paródica y blasfema respecto de los símbolos religiosos colectivos.
Instituye con ellos una relación dialéctica, crítica, y propone una
alternativa para quien tenga la capacidad y energía de erigirse en "uno"
frente al sistema colectivo. En este último aspecto es donde radica el
valor crucial de la Vida Nueva dentro de la literatura universal, "en la
nueva perspectiva, centrada en una subjetividad que, deseando, se
libera del peso de las convenciones ideológicas para otorgar su
personal sentido a las cosas, permite transformar en experiencia íntima
y propia, inmanente a la propia existencia del sujeto, todo aquello que
los discursos del poder y la tradición presentan como elementos ajenos
a él y externos a su vida" (p. 43). Así como también, ese valor
descansa en la capacidad que tiene Dante de transformar la experiencia
del luto en símbolo de la transmutación del deseo, de la renovación
vital y en salud, en vez de enfermedad y en causa de muerte.
Raffaele Pinto combina en su edición la actitud del filólogo
estricto, que persigue reconstruir el significado del texto en los
términos en que su autor lo escribió para sus contemporáneos, y la
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actitud del crítico que trata de sacar a la luz "el contenido de verdad"
de una obra, según la idea de Benjamin. Esto último supone "la
existencia latente del significado verdadero de la obra y la necesidad
de una hermenéutica ideal para reconstruirlo" (pp. 49-50). Como
filólogo, ofrece un aparato espléndido de notas que parte de la edición
de Domenico de Robertis y que se amplía y enriquece sobre todo a
partir de las constantes referencias al diálogo de la poesía de Dante con
la de sus contemporáneos estilnovistas y no estilnovistas (los
sicilianos, los toscanos, los cómico-realistas). En relación con la
intertextualidad, la originalidad de esta edición radica también en la
inclusión no sólo de textos precedentes y contemporáneos a la Vida
Nueva, sino también posteriores donde la obra ha influido: "la
historicidad integral del significado de un texto /.../ se reconstruye no
solamente en función de las obras anteriores que lo han inspirado (las
fuentes) sino también en función de las obras posteriores que en él se
han inspirado" (p. 49). Las notas se enriquecen así con la citación de
textos italianos que inmediatamente siguieron a la obra o relativamente
cercanos a ella, como el Canzoniere de Petrarca o la poesía del
renacimiento, con la de textos que han sido elaboraciones -ya sea a
partir de relaciones de tipo genético o analógico- del renacimiento
español, catalán, francés, inglés, y después de la literatura
contemporánea, tanto italiana como extranjera.
El aparato de notas se despliega en coherente demostración de la
tesis expuesta en la introducción. Como notas del filólogo altamente
documentado es preciso distinguir, como ya he indicado, las que se
refieren al tejido intertextual de la Vida Nueva y que documentan sus
fuentes poéticas (francesas, provenzales, sicilianas, toscanas), y las que
atestiguan el entramado dialógico que instaura el texto con los poetas
contemporáneos (toscanos, guittonianos, estilnovistas, cómico-
realistas); el lector, en este aspecto, tiene a su alcance las respuestas
que respectivamente dieron al primer soneto de la Vida Nueva,
Cavalcanti, Dante da Maiano y Cino da Pistoia; o la réplica polémica e
irónica de Cecco Angiolieri al último de ellos. Igualmente, se
encuentran las notas referidas al entramado interdisciplinar de la obra,
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desde el lenguaje místico religioso y citas bíblicas y evangélicas hasta
las menciones a la medicina, la astronomía, la retórica, la literatura
clásica, la filosofía y la teología. En este sentido, la edición recoge los
resultados más avanzados de la filología italiana, aportando al lector
los diversos materiales que subyacen en un texto radicalmente original.
Junto a este amplio repertorio, otros dos grupos de notas pueden
considerarse como una de las aportaciones más valiosas y originales de
la edición. Se trata, por un lado, del amplio número de anotaciones que
ponen en relación la Vida Nueva con el resto de la obra de Dante,
desde el De vulgari eloquentia, al Convivio, siendo continuo el
contrapunto con las Rime y la Commedia. Definida la Vida Nueva
como "la premisa estético-metodológica" de la Commedia, las citas de
la misma en el comentario crítico demuestran cómo este poema es la
consumación de lo que yacía en germen en la Vida Nueva,
especialmente las notas que aluden al canto II del Infierno y a los
cantos finales del Purgatorio. Y por otro lado, se trata de las notas que
se refieren a Cavalcanti y que responden al desarrollo de la tesis
enunciada en la introducción: la Vida Nueva como narración y
representación de las vicisitudes del deseo. En este aspecto, es
continuo el diálogo intertextual con Cavalcanti y las notas dedicadas a
este poeta están dirigidas a la demostración de la dialéctica del deseo a
través de la dialéctica "Dante-Cavalcanti"; una dialéctica fluctuante
entre la complicidad y la radical divergencia pues en unos contextos
-los que se refieren a cuestiones de poética- el "primer amigo" es
invocado por Dante como apoyo de sus propias ideas y argumentos,
mientras que en aquellos que tratan del núcleo de la tesis, las citas de
Cavalcanti, especialmente las procedentes de la canción Donna me
prega, demuestran el contraste irreconciliable entre los dos poetas.
Esta canción "debe ser considerada como una respuesta polémica a la
obra de Dante, de la cual Guido rechaza justamente el presupuesto
estructural e ideal: que del amor pueda darse una hermenéutica, o sea
una racionalización, tanto en el terreno literario (la prosa que explica el
significado verdadero de los poemas /.../) como en el terreno moral (la
salute de la cual la amada es portadora)" (nota 1, cap. XLI, p. 423).
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En este aspecto, la coherencia, el rigor y la profundidad del
comentario crítico son extremos, desde las primeras hasta las últimas
anotaciones. La dialéctica "Dante-Cavalcanti" es fundamental para
comprender las vicisitudes del deseo y la compatibilidad de este último
con las facultades superiores del alma, la razón y el intelecto. Para
Cavalcanti, seguidor del averroismo latino, basado en la fractura entre
sensibilidad y racionalidad, el deseo es forzosamente irracional:
"Guido confirmaba la concepción tradicional del amor como
enfermedad de la mente, pero la justificaba con argumentos filosóficos
de tipo universalmente antropológico, que daban a su poesía una
dimensión auténticamente trágica. En su texto teórico, la canción
Donna me prega /.../ la irracionalidad de la experiencia del deseo se
manifiesta en la imposibilidad de llegar por vía analógica a
consideraciones (éticas o filosóficas) racionalmente sensatas. El
enamorado, por lo tanto, no puede salir de su condición de alienación
(a menos de no curarse de su enfermedad)" (nota 14, cap. XXIV, pp.
289-290). Para Dante, en cambio, Beatriz puede ser punto de
referencia analógico de objetos suprasensibles y metafísicos, tanto en
vida, como lo demuestra la canción Donne che avete intelletto
d´amore, como despues de su muerte. Esta posibilidad "convierte ipso
facto al deseo en una forma de racionalidad y teología, que puede
producir estructuras de discurso y pensamiento sensatas y verdaderas.
Esta diferencia de posturas, entre los dos amigos, sobre la
inteligibilidad del deseo puede entenderse como una contradicción
radical (es la tendencia de Guido), o como una superación de un
sistema, el de Guido, por otro, el de Dante, que desarrolla las
potencialidades teóricas del primero" (Id.).
La dinámica del deseo, núcleo temático que orienta las notas, se
proyecta igualmente en los diferentes temas que aparecen a medida
que la obra progresa: la enfermedad provocada por el rechazo de la
amada, la alabanza, la muerte y el luto. Respecto del primero, la
enfermedad es uno de los aspectos del proceso representado en la Vida
Nueva y explicado en las notas, proceso que puede identificarse como
de la enfermedad a la salud, del deseo enfermo a su curación, pues
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