Concepciones de la muerte en el Egipto Antiguo

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by  Marina Méndez

IX Congreso Argentino de Antropología Social. Facultad de Humanidades y Ciencias
Sociales - Universidad Nacional de Misiones, Posadas, 2008.
Concepciones de la muerte en
el Egipto Antiguo: aspectos
múltiples del ser en la
existencia de ultratumba.
Marina Méndez.
Cita: Marina Méndez (2008). Concepciones de la muerte en el Egipto
Antiguo: aspectos múltiples del ser en la existencia de ultratumba. IX
Congreso Argentino de Antropología Social. Facultad de Humanidades
y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Misiones, Posadas.
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Concepciones de la muerte en el Egipto Antiguo: aspectos múltiples del ser en la
existencia de ultratumba

Prof. Marina Méndez (CONICET-UBA)
[email protected]

Las ideas que los egipcios poseían en la antigüedad sobre la muerte, han sido
abordadas en gran cantidad de trabajos. Muchos de ellos, sobre todo en la historiografía
de la primera mitad del siglo XX, indagaban particularmente en las técnicas de
momificación e inferían a través del análisis de las mismas numerosos indicadores que
caracterizarían la vida de ultratumba. Descripciones detalladas sobre los tipos
específicos de bienes que componían el ajuar y referencias rigurosas en torno a la
orientación y postura en la que se encontraba el cadáver abundaban en estas
producciones. No obstante, estos mismos análisis daban cuenta en la mayoría de los
casos de las creencias y concepciones de las propias sociedades europeas, que inmersas
en los procesos de expansión colonial instalaban como universal su propio sistema de
pensamiento.1 Otras tantas producciones al abordar la temática de la muerte, sólo
registraron el uso generalizado de distintos procedimientos de conservación del cuerpo
en los miembros de la elite -sin ahondar críticamente en este asunto- concentrándose
más puntualmente, en la tentativa de definición de ciertos conceptos asociados a la vida
de ultratumba del sujeto (ka, ba, akh), muchas veces reduciéndolos a categorías del
sistema religioso judeo-cristiano.2
En contraposición, la obra de Henri Frankfort ha sido una lúcida intervención en
el campo de las ideas religiosas egipcias. A mediados de siglo, en su trabajo titulado
Reyes y Dioses3 ya alertaba sobre los problemas de interpretación que nociones tales
como ka y ba habían generado en diversos estudios que no podían dar cuenta de las

1 Said, E. W., Orientalismo, Barcelona, Mondadori, 2003; Hornung, E., El Uno y los Múltiples.
Concepciones egipcias de la divinidad, Madrid, Ed. Trotta, 1999.
2 Moret, A., Rois et dieux d’Égypte, París, 1925, La mise à mort du dieu en Égypte, París, 1927; ver también
Allen, J.P., « The Cosmology of the Pyramid Texts », Yale Egyptological Studies 3, Religion and
Philosophy in Ancient Egypt, 1989.
3 Frankfort, H., Reyes y Dioses, México, 1976.
1
alteraciones de sentido que las contradicciones del sistema conceptual egipcio les
planteaban. En este sentido, Frankfort enfatizaba que al intentar describir ciertas ideas
en su especificidad, las diferencias entre los procesos mentales egipcios y los
occidentales resultaban especialmente perturbadoras, terminando por enturbiar la
comprensión de las mismas. Veinte años después Erik Hornung proponía como parte de
su trabajo -centrado en las concepciones egipcias de la divinidad- explorar en la
dimensión inmaterial del sujeto la posibilidad de unicidad y multiplicidad que
presentaba cada uno de los aspectos que de ella formaban parte.4
En los últimos diez años una importante cantidad de trabajos ha intentado un
acercamiento crítico a los abordajes tradicionales renovando el campo egiptológico
vinculado a los estudios del mundo funerario. Una gran cantidad de producciones ha
relevado los convencionalmente denominados textos funerarios en correlación con el
análisis de los registros arqueológicos, observando las variaciones en las creencias y
prácticas rituales relacionadas con la vida de ultratumba, a la vez que contemplando las
alteraciones históricas de las concepciones materiales e inmateriales ligadas a la idea de
la muerte y a la existencia en el más allá.
En efecto, Jan Assmann presenta una mirada renovada sobre la problemática de
la muerte y las configuraciones del más allá egipcio.5 Según este autor la religión
funeraria egipcia terminaría por modelar un antimundo dentro del cual operarían
contraimágenes a las que describe como figuraciones de la realidad, un antimundo
edificado no sólo por medio de la fe sino también a través de la planificación, de la
arquitectura (además de las otras artes), abarcando el campo asociado a la anatomía, la
farmacología y las técnicas de momificación. La muerte y sus diversas expresiones
forjaron, para este autor, el centro de significación de la cultura egipcia, el antimundo
que el sistema de pensamiento construyó sería en primer término una negación de la
mortalidad.6
El presente trabajo constituye el avance de una investigación en curso centrada
en el análisis de los principales conceptos asociados a la muerte y el difunto en dos

4 Hornung, E., El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad, Madrid, Ed. Trotta, 1999.
5 No obstante, en su obra Reyes y Dioses H. Frankfort ya proponía como tesis general que la cultura
egipcia contemplaba a la vida como eterna negando la realidad de la muerte, en clara oposición a la
concepción mesopotámica que la percibía como ineludible. Ver Frankfort, H., op. cit., 1976,
Introducción.
6 Assmann, J., Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, París, Éditions du Rocher, 2003, p. 40.
2
grupos de textos funerarios específicos: los Textos de las Pirámides7 y los Textos de los
Sarcófagos,8 (Reino Antiguo y Reino Medio egipcio, ca. 2705-2180 y 1987-1640 a. de
C) constatando en el segundo grupo de inscripciones el establecimiento formal de
aquellos conceptos que se hallaban, en algunos casos, sólo prefigurados en el primer
cuerpo. Si bien, este artículo retoma la línea de estudios planteada por Assmann,
propone no obstante, reconsideraciones al marco conceptual que este mismo autor
emplea en su análisis, incorporando los aportes provenientes de diferentes disciplinas.

En este sentido no deja de ser novedoso en la egiptología el cruce que Assmann
propone con la antropología para el estudio de los textos funerarios puesto que es en el
interior de este particular universo de significación en donde juega un rol importante la
formulación de la categoría de persona en términos de “integración” para abordar los
aspectos o manifestaciones que componen al ser. Esta conceptualización ha despertado
una fuerte controversia en las producciones antropológicas de los últimos años ligadas
al trabajo etnográfico realizado en sociedades de África y Polinesia en donde se
revisaron los preceptos generales que organizaban los estudios fundacionales de la
antropología y la sociología del cuerpo,9 sometiéndose a reflexión crítica el enfoque
dicotómico que confrontaba el modelo dualista de persona considerado como
característico de la modernidad occidental y el modelo holista vinculado a las
sociedades no-occidentales.10 No obstante -si bien atendiendo a las reformulaciones
propuestas en este debate- parecería pertinente reconsiderar las particularidades de las
concepciones que los antiguos egipcios poseían en el marco de las sociedades que

7 El conjunto de inscripciones que conforman el cuerpo de los Textos de las Pirámides las encontramos en
las tumbas de los reyes Unis, Teti, Pepi I, Merenre I, Pepi II e Ibi, y también en el de las reinas
Udjebten, Neith e Iput. todas ellas refieren a la figura del rey haciendo especial hincapié en la
pertenencia del mismo a los cielos, en el destino uránico del soberano en la vida de ultratumba. Ver
Hornung, E., The Ancient Egyptian Books of the Afterlife, New York, Cornell Paperbacks, 1999.
8 Las inscripciones en los sarcófagos reemplazan a las de las pirámides a partir del Reino Medio (aunque
existen registros arqueológicos de éstas durante el primer periodo intermedio, ca. 2180-1987 a de C.).
Si bien se retoman algunas de las fórmulas presentes en los Textos de las Pirámides, éstos muestran la
vida en el más allá como un estado alcanzable no sólo por el rey puesto que desde aquel momento en
adelante cualquier difunto pasaba a ser nombrado Osiris N. El grueso de estos textos proviene,
principalmente, de las tumbas de los nomarcas de comienzos del segundo milenio. Ver Hornung, E., op.
cit., 1999.
9 Mauss, M., “Las técnicas del cuerpo” y “La noción de persona”, en Sociología y Antropología, Madrid,
Tecnos, 1979; Hertz, R., La muerte y la mano derecha, Madrid, Alianza Editorial, 1990; Leenhardt, M.,
Do Kamo, Buenos Aires, Eudeba, 1961.
10 Lambek, M. y Strahern, A. (eds.), Bodies and persons. Comparative perspectives from Africa and
Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
3
participan del sustrato cultural africano.11 Este último operando como un “sistema de
referencias compartido” conduciría a interpretaciones del universo en términos de
integración, moldeando percepciones en las que el cuerpo no es por completo objeto de
escisión, y el hombre puede concebirse en confluencia con el cosmos, la naturaleza y la
comunidad.
Si bien la noción de persona que se forjaría en el trabajo interdisciplinario no
tiene un equivalente en la lengua egipcia, es útil para abordar conceptualmente la
articulación de las diferentes expresiones que se presentan frecuentemente en los textos
funerarios y que responden a las diversas dimensiones del ser. En la muerte la persona
del difunto parece descomponerse en diferentes aspectos o elementos constitutivos que
aparentan cobrar vida propia (el término egipcio kheperu da cuenta de esta pluralidad de
manifestaciones en la existencia humana). Una línea de demarcación muy diferente a la
occidental, opera en la lógica egipcia al abordar la ontología del ser, siendo decisiva en
ella -según la interpretación de Assmann- la posibilidad de diferenciar un sentido
vinculado a una esfera física por una parte y a una esfera social de la existencia por
otra.12 Este esquema de organización de las percepciones si bien ha sido una lúcida
contribución al estudio sobre las ideas de la muerte, sin embargo, no logra desprenderse
del todo de la pervivencia de categorías asociadas al sistema judeo-cristiano presentes
en los estudios tradicionales. Así, las dimensiones materiales e inmateriales del sujeto
son organizadas en estas dos esferas diferenciando aquellas que pertenecen al “cuerpo”
de aquellas que pertenecen al “alma”.
El cuadro de Assmann los muestra, entonces, ordenados de la siguiente
manera:13

Persona
esfera física esfera social
(yo corporal) (yo social)
cuerpo alma cuerpo alma
Haw, awt, Xt, XAt ba, sombra saH (momia, ka, nombre
dignidad)

11 Iniesta, F., El planeta negro. Aproximación histórica a las culturas africanas, Madrid, 1992; Cervelló
Autuori, J., Sobre la formación de la civilización y la monarquía faraónicas. Un estudio sociológico e
histórico-religioso, Barcelona, Sabadell, 1996.
12 Assmann, J., op. cit., 2003, pp. 143-144.
13 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 181, la traducción es nuestra.
4
Diversas expresiones reposan sobre la idea egipcia de cuerpo, las percepciones
de éste junto con al cadáver y los miembros forman parte de la esfera física, así como
también participan de ella el ba14 y la sombra. Por otra parte, la esfera social estaría
vinculada al ka15 y al nombre, asociándosela también al cuerpo ya sometido a los
rituales de momificación. La designación egipcia para ella (saH) recubre igualmente la
noción de rango y de dignidad. La momia es el cuerpo regenerado que evidencia la
distinción entre el cuerpo terrenal y el cuerpo transfigurado y eterno en la terminología
empleada en los textos funerarios. La creación de este nuevo cuerpo a perpetuidad
involucra todo un conjunto de prácticas tanto materiales como mágicas asociadas al
tratamiento del cadáver. En efecto, la noción de sah (saH) reviste a este mismo de
atributos, en particular de atributos vinculados al prestigio del sujeto, impactando en la
esfera social e imponiendo respeto para con el muerto tanto en el más allá como en el
mundo terrenal. De este modo, diversas prácticas rituales desplegadas en el tratamiento
de la muerte y restablecimiento de la vida que se concentran sobre la persona del muerto
intentaban garantizar su reinserción como sujeto activo en el espectro social, puesto que
éste jamás abandonaba la comunidad al morir. De hecho, se constata arqueológicamente
desde los tiempos que preceden al surgimiento del Estado en el Egipto Antiguo cierta
correspondencia arquitectónica entre las plantas de las tumbas y las plantas de las
viviendas.16 Un mismo criterio organiza el espacio funerario y el espacio residencial, un
vínculo inescindible parece unir a los vivos y a los muertos en las sociedades de
pensamiento mítico. Los parientes muertos nunca se desligan de la comunidad, los
parientes muertos no abandonan a su grupo de parentesco.17 Así, la comunidad estaría

14 Aspecto del ser asociado a la capacidad de transformación y comunicación. Gracias a este elemento el
difunto puede desplazarse en su tumba y fuera de ella. Redford, D. (ed.), Hablan los dioses.
Diccionario de la religión egipcia. Barcelona, Crítica, 2003.
15 Elemento del sujeto presentado muchas veces como un doble inmaterial del mismo, tiene una estrecha
relación con los alimentos aprovechando las ofrendas post-mortem depositadas en la capilla funeraria.
Redford, D. (ed.), op. cit., 2003.
16 Entre 4.500 y el 3.500 a. de C los enterramientos se realizaban en fosas circulares u ovales, a partir del
3.500 a. de C se detectan en localidades del sur de Egipto enterramientos de planta rectangular. Ver
entre otros Bard, K., “Toward an interpretation of the Role of Ideology in the Evolution of Complex
Society in Egypt”, en Journal of Anthropological Archaeology, vol. 11, 1992a, pp.1-24; Campagno,
M., Surgimiento del Estado en Egipto. Cambios y continuidades en lo ideológico. Tesis de
Licenciatura. Universidad de Buenos Aires, 1997; Grajetzki, W., Burial Customs in Ancient Egypt: Life
in Death for Rich and Poor, Londres, Duckworth, 2003.
17 Ver Campagno, M., op. cit., 1997. Bard plantea para el periodo pre-estatal que los cementerios
configuraban un sentido de pertenencia de la comunidad y tal vez una ideología del derecho de esta
misma de controlar y cultivar la tierra circundante, legitimada por el hecho de descender de ancestros
comunes enterrados allí. Bard, K., ibíd. P.15.
5
conformada entonces por “(…)el conjunto de los antepasados muertos y de sus
descendientes vivos o por nacer(…)”18
De acuerdo con Assmann la esfera social y la esfera corporal de la persona del
difunto encontraban su punto de intersección en el corazón que en cierta manera
aseguraba la articulación de ambas en pos de garantizar el mantenimiento de la unidad
integral de éste en la vida de ultratumba. En efecto, la lengua egipcia posee dos palabras
para designar al corazón que han sido tomadas como sinónimos durante mucho tiempo,
una de ellas es jb (ib) y la otra HAtj (haty). Las interpretaciones que gravitan sobre el
término jb lo engloban con los órganos internos, con la vida emocional del ser. Ahora
bien, la creencia egipcia de que los órganos se transmiten biológicamente de madre a
hijo en el nacimiento, lo pone frente a la expresión HAtj vinculada a los recuerdos, la
voluntad e, incluso, asociada a la noción de identidad personal (nunca individual)
responsable de los “actos morales”19 del sujeto durante su vida.20 Por esto mismo, es el
corazón-haty el que es presentado en la instancia del juicio para evaluar los actos de la
vida del difunto y es también este aspecto del corazón el que se restituye al cuerpo del
muerto después de realizado el tratamiento requerido. Así, mientras que el corazón-ib
garantizaba la continuidad de los lazos biológicos de la madre al hijo a través de la
transmisión del conjunto de los órganos del difunto, el corazón-haty aseguraba al
difunto el recuerdo de la vida en la tierra permitiéndole, según Assmann, “(…)conservar
su personalidad en el más allá(…)”.21 Si bien es cierto que la utilización de categorías
como esta última debe revisarse a la luz de los nuevos estudios antropológicos que
reflexionan sobre el sistema conceptual de las sociedades no occidentales, no debe
perderse de vista la percepción egipcia del corazón como punto de confluencia entre la
esfera social y la esfera corporal de la persona, sino que debe advertírselo como medio
“conectivo”. Así, mientras que la vida era contemplada en términos de cohesión, la
muerte era asimilada a la idea de desintegración y aislamiento.22

18 Godelier, M., Economía fetichismo y religión en la sociedades primitivas, Madrid, Siglo XXI, 1974.
19 Debe revisarse la categoría de moral para el Egipto Antiguo. Esta misma es utilizada una y otra vez sin
ningún tipo de reflexión crítica previa comportando importantes riesgos en lo que hace al sentido y la
operatividad específica de la misma en el sistema egipcio de ideas.
20 No obstante, la posibilidad de reconocer rasgos “dividuals” e “ individuals” en las sociedades de todas
las épocas es la tesis principal de LiPuma, E., “Modernity and forms of personhood in Melanesia”en
Lambek, M. y Strahern, A. (eds.), op. cit., 1998. Debería revisarse el impacto de este aporte para el
concepto de las llamadas culturas o sociedades integradas en los trabajos de Iniesta, F., op. cit., 1992 y
Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996. No obstante, el tratamiento de este problema en particular desborda
la propuesta del presente trabajo.
21 Assmann, op. cit., 2003, p. 57. La traducción es nuestra.
22 Assmann, op. cit., 2003, p. 57.
6
En el proceso de simbolización, el pensamiento conectivo definido como el
medium que combina entre sí elementos dispersos en el ordenamiento de una unidad
coherente,23 desaloja la posibilidad de la desagregación de los diversos aspectos
relacionados con la vida de ultratumba. De este modo, las manifestaciones asociadas a
la vida en el más allá no se presentan de manera aditiva sin principios organizativos o
estructurantes, sino que muy por el contrario se las reconoce organizadas y articuladas
por esta lógica de pensamiento como una totalidad congruente.
Esta noción multidimensional de la persona se constata a través de etnografías
en un amplio número de sociedades africanas. En esta línea Louis-Vincent Thomas
sostiene que “(…)la muerte negro-africana se define ante todo como un ruptura de
equilibrio entre los elementos constitutivos del yo (…) la muerte, si es la destrucción del
todo o suma de los elementos constitutivos del yo, no aparece jamás como la
destrucción de todo, puesto que la mayor parte de los elementos en cuestión pueden
alcanzar un nuevo destino(…)”24 Pareciera percibírsela no como la negación de la vida
sino más bien como un variación de estado, una reorganización de los aspectos. En
cambio, algunos de los trabajos centrados en el Egipto Antiguo que reflexionan sobre la
idea de la muerte y las concepciones vinculadas con ella presentan una opinión
diferente. Dos décadas antes que Thomas, a finales de 1940, Frankfort hizo hincapié en
que la creencia egipcia de la vida eterna conllevaba a la negación de la realidad de la
muerte “(…)el cuerpo dejaba de funcionar, pero el hombre sobrevivía(…)”.25 Desde una
perspectiva cercana, aunque incorporando al planteo observaciones puntuales, Assmann
sostiene que los egipcios si bien no aceptaron la muerte, tampoco la rechazaron.
Paradójicamente, la muerte y sus preparativos ocuparon parte importante de la
cotidianeidad egipcia (construcción de instalaciones funerarias, decoración y
equipamiento de tumbas, fabricación de estatuas, estelas, sarcófagos, además de la
producción de ofrendas y la ejecución de ritos funerarios).26 La muerte era percibida
como inevitable pero sólo atravesándosela podía alcanzarse la eternidad.27 Aislamiento
y disociación forjaban un estado funesto y pasajero que debía invertirse a través de la
práctica ritual.

23 Assmann, op. cit., 2003, p. 54.
24 Thomas, L., Antropología de la muerte, México, FCE, 1993, p. 255.
25 Frankfort, H., op. cit., p.29.
26 Assmann, J., op. cit., pp.38-39.
27 Taylor, J.H., Death and the Afterlife in Ancient Egypt, Londres, 2001, p. 12.
7
Debe destacarse, no obstante, que detrás de la pluralidad de mitos-relatos que
conciernen a la muerte en las sociedades africanas pueden aislarse formas o conjuntos
narrativos poco numerosos y relativamente estables.28 Relatos que asimilan la imagen
de la muerte tanto con la idea del desmembramiento como con la de mutilación, se
constatan en las etnografías africanas.29
Sin embargo, sólo algunas formas míticas se vuelven perennes y si esto es así
probablemente se deba al hecho de que diferentes sociedades las hallaron apropiadas y
operativas para representarse el universo. Así entre los Dogon de Malí se constata el
relato mítico de la muerte, el desmembramiento y la posterior recomposición del
cuerpo30 tan asimilable al mito osiríaco. Jan Assmann sostiene en su trabajo que “(…)la
muerte en el pensamiento mítico nunca es natural. La muerte siempre es un atentado
brutal que se presenta como un desgarro y un desmembramiento en los términos de
disociación y conectividad propios del pensamiento egipcio(..)”.31 El relato de la muerte
de Osiris define una forma mítica rastreable ya en el primer corpus de inscripciones
religiosas-funerarias, los Textos de las Pirámides (ca. 2250 a. de C.). Osiris es asesinado
-las versiones del hecho varían según las épocas- por su hermano Seth y su cuerpo es
cortado en trozos, desmembrado. Los trozos serán reunidos por su hermana y esposa
Isis, finalmente Osiris se convertirá según el mito en la primera momia artificial (siendo
representado, generalmente, en su aspecto momiforme)

28 Sobre este tema ver Thomas, L., op. cit., 1975; Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996 y Campagno, M.,
Una lectura de «La contienda entre Horus y Seth», Buenos Aires, UBA-Ediciones del Signo, 2004.
29 Si bien la utilización de fuentes etnográficas para el abordaje de sociedades tan distantes en el tiempo
han levantado numerosas críticas metodológicas, parece apropiado en este punto, traer a colación los
argumentos esgrimidos por Philippe Ariès en sus trabajos a propósito de este problema: los cambios de
las conductas y las percepciones del hombre ante la muerte son muy lentos y se ubican entre periodos
largos de inmovilidad. Por esta razón es que los contemporáneos no los perciben, el tiempo que los
separa supera al de varias generaciones y excede la capacidad de la memoria colectiva. Es esta
perspectiva de larga duración la que posibilita la utilización de la categoría de sustrato cultural africano
que se mencionaba anteriormente, entendido como un sistema de referencias compartido que explicaría
que rasgos culturales comunes sean advertidos entre culturas separadas en el tiempo y el espacio. La
dificultad consistiría, indudablemente, en vencer el peso que en la sociedad occidental posee el
acontecimiento. El tiempo corto y medio en los términos planteados por Braudel siguen dominando la
percepción occidental del pasado volviéndose más complicado concebir la dimensión de un tiempo
mayor. Desde la perspectiva de análisis propuesta por Ariès, el historiador no debería temer abarcar
milenios puesto que si se atiene a una cronología demasiado corta, se corre el riesgo de atribuir rasgos
originales a fenómenos que son mucho más antiguos. Ver Ariès, P., Morir en Occidente, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2000., p. 14. Ver también Ariès, P., El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1999.
30 Georges Balandier entre otros retoma el trabajo de Marcel Griaule sobre los Dogon de Malí. Ver
Balandier, G., El Desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 20.
31 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 58.
8
Oh Rey, tu cabeza está unida a tus huesos para ti y tus huesos están unidos a tu cabeza
para ti. Las puertas del cielo están abiertas para ti.32

Isis ha vuelto a unirte, el corazón de Horus se alegra por ti.33

La muerte de Osiris nunca es mencionada de manera directa, sólo es referida en
alusiones que remiten a su tumba, a su resurrección. Se menciona lo que contra él se
hizo, se presenta el lamento funerario de sus hermanas Isis y Neftis, no obstante, nunca
en los textos de tiempos dinásticos se dice que Osiris haya muerto. En los Textos de las
Pirámides se observa una clara alusión a la reunión de los miembros del cuerpo del rey-
dios asociado con Osiris en la muerte (conjugando la manifestación que lo contempla
como dios-que-muere34 y la que lo restituye como soberano del reino de ultratumba)

Ella te protegerá, ella te impedirá carencias, ella te dará tu cabeza,
Ella rearmará tus huesos para ti, ella unirá tus miembros para ti,
Ella traerá tu corazón-ib a tu cuerpo para ti.35

La imagen de la muerte como disociación y desmembramiento -vinculada a
Osiris- permitiría entrever una concepción plural del cuerpo en el Egipto Antiguo,
entendido como una multiplicidad en la que las partes articularían una unidad animada a
través de la circulación sanguínea que en su fluir constante operaría como medio
conectivo que conserva y vivifica. El corazón sería, entonces, el garante y el generador
de conectividad en la esfera corporal. De esta manera, la imagen de la muerte como
desagregación estaría vinculada al cese de los latidos del corazón, éste ya no bombea, la
sangre no circula.36 La integración estalla en multiplicidades.

32 Pyr. 355. La traducción es nuestra.
33 Pyr. 357. La traducción es nuestra.
34 Cervelló Autuori sugiere que en las culturas que participan del sustrato cultural africano los dioses-que-
mueren tienen un origen neolítico evidente. En síntesis, el autor plantea que la cosecha es asociada a la
muerte del cereal, querida y ejecutada por el hombre y por ello entendida como un crimen. La siembra
se asocia también a una muerte, esta vez la del grano, que se entierra para que fructifique. La siembra,
en tanto que entierro, tiene su etiología: las semillas se asimilan a los trozos del cuerpo del ser
primordial inmolado de los que brotaron los primeros cereales. La siembra participa también, en tanto
que muerte del grano, de la etiología del crimen, que envuelve toda la experiencia agrícola. La siembra
y la cosecha son tanto más dramáticas cuanto que son inevitables para la vida humana; y en ello radica
precisamente la tragedia: hay que segar, aun a pesar de que ello signifique repetir el asesinato
primordial. Ver Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996, cap. III.
35 Pyr. 447. La traducción es nuestra. Como se menciona en el trabajo es en el rol de madre y protectora
que la diosa Nut coloca el corazón ib en el rey. Recordemos que es este corazón el que estaba
estrechamente vinculado a la relación madre-hijo. Ver Assmann, J., op. cit., 2003, pp. 56-57.
36 Ver Assmann, J., op. cit., 2003, cap. II.
9