Table Of Content(Bulletin du
CERCLE THOMISTE
c$aint-c^icGla& de Caen
SOMMAIRE N°s 63-64
Nouvelle Série]
Pages
1. VIIe Centenaire de la mort de S. Thomas ................. 1
2. M.-D. PHILIPPE. Etude de la Somme théologique :
La prévision des mérites est-elle cause de la
prédestination ? ......................................... 3
3. J. TONNEAU. Le droit de propriété............................ 19
4. J.-M. OUDIN. S. Thomas d’Aquin et la Science
moderne ....................................................... 31
5. R. JACQUIN. Georges Pécoul ...................................... 39
6. Elie GAUTIER. Une étrange introduction à
l’intelligence du Christianisme .............................. 43
7. Bibliographie ................................................................... 57
Trimestriel SEPTEMBRE-DECEMBRE 1973
BIBLIOGRAPHIE
Réflexions suggérées par la nouvelle traduction de la première
QUESTION DE LA SOMME (1).
Dans ce volume d’introduction à la nouvelle édition française de
la Somme théologique de Saint Thomas, le P. H.-D. Gardeil donne
une bonne traduction du texte de Saint Thomas et de très bonnes
notes explicatives, auxquelles il ajoute toute une étude sur la nature
de la Somme théologique. Dans la Préface, le P. Chenu salue l’heu
reuse initiative qui consacre un fascicule séparé à cette première
question de la Somme. Il a, certes, raison de souligner l’importance
de cette question ; car elle représente en elle-même toute une
recherche de théologie critique, et aujourd’hui, où le statut de la
théologie est remis en question, il est bon de revenir à ce problème
fondamental pour saisir à la fois l’enracinement historique de la
théologie et sa valeur transhistorique. La théologie, comme le
montre Saint Thomas, naît d’une foi en recherche, en appétit de
vérité, de contemplation. Le P. Chenu, dans son langage propre,
dira : « l’Evangile en acte engendre une " théologie ’ » (2), comme
le grain de sénevé doit devenir un grand arbre. Mais la théologie, si
elle est premièrement l’œuvre du croyant, ne peut se réaliser qu’avec
le concours d’une intelligence en éveil, en appétit, elle aussi, de
vérité, en souci de servir à une recherche plus haute que celle à
laquelle elle peut parvenir immédiatement par elle-même. Une intel
ligence satisfaite et fière de ses propres méthodes scientifiques et
philosophiques, et qui se complaît dans sa propre richesse, ne peut
plus être au service de la Parole vivante de Dieu. La théologie naît
donc du concours harmonieux de la foi et de l’intelligence en quête
de vérité. On pourrait dire qu’elle naît de la noblesse et de la pau
vreté de la foi, associées à la noblesse et à la pauvreté de l’intelli
gence humaine. Le concours de deux pauvretés et de deux noblesses :
voilà ce qu’il y a d’unique dans la théologie. Mais alors, nous com
prenons le statut à la fois historique et transhistorique de celle-ci.
Car si la Parole de Dieu et la foi ont bien été communiquées à un
homme vivant à telle époque, dans telles conditions historiques,
(1) S. Thomas d’Aquin, Somme théologique. Ia, q. 1. La théologie.
Trad., notes et appendices par H.-D. Gaïdeil, o.p. Préface par M.-D. Chenu.
Desclée et éd. du Cerf 1969. 240 p.
(2) Préface, p. 6.
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cependant cette Parole de Dieu et cette foi lui ont été données pour
qu’il devienne « enfant de Dieu », pour qu’il vive la vie éternelle.
Il faut donc toujours être attentif au conditionnement historique de
l’homme-croyant sans oublier l’intention propre de la foi, intention
d’éternité. Si cela est déjà vrai d’Abraham, cela l’est encore plus des
Apôtres et de Marie qui, durant leur pèlerinage terrestre « n’étaient
plus du monde », tout en « demeurant dans ce monde ».
Ce qui est vrai de la foi est également vrai, d’une autre ma
nière et à un autre niveau, de l’intelligence humaine. Car celle-ci
aussi, dans sa recherche philosophique, est dépendante du milieu cultu
rel et historique, et, en même temps, elle tend à dépasser ce condi
tionnement dans la mesure où elle cherche à atteindre la vérité, à
connaître l’homme en ce qu’il est. C’est pourquoi certaines œuvres
théologiques seront plus dépendantes que d’autres de leur milieu his
torique. C’est le cas d’une théologie pastorale ; tandis qu’une théo
logie qui se veut scientifique, et dans la mesure même où elle atteint
ce niveau, échappe évidemment beaucoup plus profondément à ce
contexte historique.
D’autre part, n’oublions pas que Saint Thomas, en écrivant la
Somme théologique, veut introduire le « commençant » dans « la
religion chrétienne » de la façon « la plus convenable » (3). C’est
pourquoi il cherche à simplifier, à ordonner avec le plus de clarté
possible. Les deux modalités auxquelles il s’attache, tout en respec
tant ce qui est traité, sont le breviter et le dilucide. La Somme théo-
logique n’est donc pas la Doctrina sacra dans toute sa force, toute
sa plénitude et son achèvement. Elle constitue une propédeutique
admirablement intelligente, à laquelle il ne faut pas s’arrêter, mais
aussi à laquelle il faut toujours revenir pour exercer son intelligence
théologique.
La première question de la Somme expose ce qu’est la Doctrina
sacra, quelle elle est (qualis sit) et à quoi elle s’étend*. Mais en pre
mier lieu Saint Thomas en montre la nécessité ; et il est curieux de
noter que les deux raisons données sont précisément les raisons de
la nécessité de la Révélation — ce qui montre bien que pour Saint
Thomas, la Révélation implique la Doctrina sacra. Car si cette Révé
lation est gardée dans la bonne terre, elle doit fructifier, elle doit
s’emparer de tout l’esprit de l’homme, de son intelligence et de son
cœur. Elle doit assumer toutes ses aspirations à la vérité et toutes
ses capacités d’aimer, ainsi que tous ses désirs de bien agir. Voilà
l’exigence fondamentale de la Doctrina sacra. Du point de vue de la
finalité, elle ne fait donc pas nombre avec la Révélation elle-même.
Mais dans sa structure propre, c’est différent. La Révélation n’est
pas une science acquise par le croyant : elle est une lumière reçue
dans la foi ; tandis que la Doctrina sacra est une science, qui
(3) Prologue, pp. 15 et 16.
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s’appuie sur les principes révélés par Dieu. Saint Thomas précise le
caractère propre de cette science : elle est subalternée à la « science
des bienheureux ».
A partir de là, on peut préciser que cette science est une, qu’elle
est plus spéculative que pratique, qu’elle transcende toutes les
autres sciences spéculatives en raison de sa certitude et de la dignité
de sa matière ; quant aux sciences pratiques, elle les transcende
parce qu’elle est ordonnée à notre fin ultime : la béatitude éternelle.
Mais surtout cette science est une sagesse — et l’on sait quelle im
portance une telle affirmation a pour Saint Thomas.
Saint Thomas précise ensuite que le « sujet » de cette science
est Dieu : elle s’occupe principalement de Dieu et regarde tout dans
la lumière de Dieu.
Cette science argumente comme les autres sciences, à partii' de
ses principes propres ; mais elle ne prouve pas ces principes. D’au
tre part, puisqu’elle est sagesse, elle doit elle-même défendre ses
propres principes contre ceux qui les nient, en montrant l’erreur
de leurs arguments.
Les deux derniers articles de cette première question concernent
la Parole de Dieu, l’Ecriture sacrée : celle-ci doit-elle user de méta
phores ? A-t-elle, « sous une lettre unique », plusieurs significa
tions ? On comprend le pourquoi de ces deux dernières interroga
tions : si le fondement de la Doctrina sacra, c’est la Parole de Dieu,
et si la Doctrina sacra est une science, comment peut-elle se fonder
sur une Ecriture qui semble avoir plusieurs sens et qui use de méta
phores ? Ces deux choses ne s’opposent-elles pas profondément à
toute connaissance scientifique ? Nous touchons là un problème très
important et qui ne cesse de se poser, de manières diverses. La posi
tion de Saint Thomas n’est-elle pas une position rationnelle qui
s’oppose à la réalité même du mystère de la Parole de Dieu, laquelle
se sert de métaphores ?
Saint Thomas, dans l’article 9, veut montrer qu’il est conveniens
à l’Ecriture Sainte d’être communiquée « sous la similitude des
[réalités] corporelles », et cela en raison de la Sagesse de la Provi
dence divine. Dieu pourvoit à tous selon ce qui est conforme à leur
nature. Or il est naturel à l’homme de parvenir aux réalités spiri
tuelles par les réalités sensibles, puisque toute notre connaissance
prend son origine des sens. Il est donc convenable que dans l’Ecri-
ture Sainte les réalités spirituelles nous soient transmises sous les
métaphores des réalités corporelles. Saint Thomas est heureux d’in
voquer ici l’autorité de Denys : « le rayon divin ne peut luire pour
nous qu’enveloppé par la diversité des voiles sacrés » (4). De plus,
(4) Les hiérarchies célestes, ch. 1.
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l’Ecriture étant proposée de façon commune à tous, selon le mot de
Saint Paul : « je me dois aux savants et aux ignorants » (5), il
convient que les réalités spirituelles soient, dans l’Ecriture, propo
sées sous les similitudes des réalités corporelles, afin d’être ainsi
reçues par les simples qui ne seraient pas aptes à saisir les réalités
intelligibles en elles-mêmes.
Ces deux raisons que donne Saint Thomas sont significatives.
La première est tirée de la nature humaine : la connaissance méta
phorique est la plus connaturelle à l’homme, car elle se sert du sen
sible pour atteindre l’intelligible. La seconde raison concerne la com
munication à tous les hommes de la vérité révélée.
A ces deux raisons justifiant l’usage des métaphores dans l’Ecri
ture, Saint Thomas en ajoutera trois autres ; l’obscurité des méta
phores est utile à la fois pour l’exercice des esprits studieux et
contre les moqueries des infidèles, au sujet desquels il est dit dans
Saint Matthieu qu’ « il ne faut pas donner aux chiens ce qui est
sacré » (6). Enfin, en s’appuyant sur Denys, Saint Thomas montre
l’exigence ultime de la métaphore : il est préférable que, dans
l’Ecriture, les mystères divins soient révélés « sous la figure des
corps les plus vils, plutôt que sous celle des corps les plus nobles »,
parce que par là l’âme humaine est plus facilement libérée de
l’erreur ; car il apparaît alors manifestement qu’on ne parle pas
des mystères divins comme si on les connaissait selon ce qui leur est
propre. Saint Thomas rappelle encore deux autres raisons que donne
Denys et qui sont semblables à celles qui ont déjà été données. La
seconde a cependant quelque chose de propre : « ce mode [l’usage
de métaphores] est plus en harmonie avec la connaissance que nous
avons de Dieu en cette vie ; car ce qui nous est manifesté de Lui,
c’est ce qu’il n’est pas, plutôt que ce qu’il est » et donc les simili
tudes matérielles, qui sont les plus éloignées de Dieu, nous font
mieux saisir Sa transcendance (7).
En considérant ces raisons que donne Saint Thomas, nous
voyons comment la Révélation, sans transformer notre manière
humaine de connaître, nous permet de pénétrer dans le mystère
divin. La Révélation, en se servant de notre sensibilité, l’ennoblit ;
on peut donc dire qu’en se réalisant de cette manière, la Révélation
annonce le mystère de l’incarnation. Ce n’est pas seulement l’esprit
en ce qu’il a de plus élevé, qui est assumé par Dieu, mais aussi la
« chair » et toutes les exigences propres de la sensibilité humaine.
(5) Rom. I, 14.
(G) la, q. 1, a. 9, ad 2 ; cf. Mt VII, 6.
(7) Ibid., ad 3. La dernière raison est la reprise de ce qui a déjà été
dit : ce mode cache davantage les mystères divins à ceux qui en sont
indignes.
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Ce n’est pas par la puissance et la force que l’Amour de Dieu se
communique à nous, en s’imposant comme l’Amour tout-puissant :
c’est en demeurant caché et voilé, pour que nous Le recevions
librement.
Mais il faut bien comprendre que si les poètes usent de méta
phores « à cause de la représentation, qui est naturellement
agréable à l’homme », l’Ecriture Sainte s’en sert par nécessité et
parce que cela est utile. Il faut bien distinguer ces deux usages de
la métaphore. L’un est ordonné au plaisir (delectatio) : on s’arrête
alors à la représentation suggérée, évoquée par la métaphore ; tan
dis que l’autre est subordonné à une autre fin : la vérité qu’on désire
transmettre. C’est bien ce que Saint Thomas lui-même précise en se
servant de Denys : « le rayon de la Révélation divine n’est pas sup
primé par les figures sensibles qui le voilent ; il demeure dans sa
vérité, en sorte qu’il ne soit pas permis aux esprits auxquels est
faite la révélation de s’en tenir aux images mêmes : il les élève jus
qu’à la connaissance des réalités intelligibles » (8).
Les métaphores dont parle ici Saint Thomas sont-elles des sym
boles ? Y a-t-il une différence entre « métaphore » et « symbole » ?
Pour Saint Thomas, la connaissance par métaphore est une
connaissance analogique imparfaite ; car elle établit un rapport de
similitude entre telle qualité sensible d’un corps et telle réalité
divine invisible. Il n’y a donc pas de relation directe. Dans la
connaissance symbolique, il y a bien quelque chose de semblable ;
car elle implique la connaissance immédiate d’une réalité sensible
qui nous conduit à la connaissance d’une autre réalité, invisible, qui
est comme présente à travers cette réalité sensible. Nous retrouvons
dans le symbole le même procédé que dans la métaphore : la connais
sance du visible conduit à celle de l’invisible. Mais dans la méta
phore, on précise qu’il s’agit d’une analogie imparfaite, tandis que
dans la connaissance symbolique on ne dit que le passage du visible
à l’invisible. Mais toute connaissance d’une qualité sensible condui
sant à une réalité invisible n’est-elle pas une métaphore ? — cela à
la différence d’une notion proprement analogique qui n’est pas sen
sible, mais au niveau de l’intelligence.
Nous pouvons nous poser la question : si Dieu, pour nous révé
ler Son mystère, nous parle par métaphores, ne conviendrait-il pas
que le théologien élaborât lui aussi une théologie symbolique, une
théologie par mode de métaphore, au lieu d’une théologie scienti
fique ? Par là, ne se mettrait-il pas pleinement à l’école de Dieu, en
évitant l’orgueil de la science ? Beaucoup de théologiens, semble-t-il,
se posent aujourd’hui cette question ; Saint Thomas lui-même, en
commentant Denys, avait fait allusion à une théologie symbolique
(8) Ibid., ad 2.
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(qu’il considérait, du reste, comme devant être bien distinguée de la
théologie scientifique) (9).
Mais une telle question ne nous oblige-t-elle pas à comprendre
la différence de situation qui existe entre Celui qui se penche vers
un plus faible en s’adaptant miséricordieusement à lui, et celui qui
au contraire, sachant sa propre pauvreté, fait tous ses efforts pour
s’élever le plus possible* vers Celui qui vient à lui ? Le théologien
sait sa faiblesse de créature, il connaît son impuissance à parler
dignement de Dieu. Mais il sait aussi que Dieu vient vers lui par
miséricorde, en prenant un langage métaphorique ; et, connaissant
sa faiblesse et sa pauvreté, il s’efforce d’être le plus intelligent pos
sible pour répondre à cette miséricorde de Dieu. Or c’est précisé
ment le langage métaphysique qui exprime cet effort ultime de l’in
telligence humaine pour s’élever jusqu’à Dieu. Donc, loin que ce soit
l’orgueil, c’est· le sens même de sa pauvreté qui exige du théologien
de prendre ce langage métaphysique. Répondre à Dieu par un lan
gage métaphorique serait se considérer comme l’égal de Dieu. L’ami
peut chanter Dieu métaphoriquement, comme un Saint Jean de la
Croix, mais il le fait en tant qu’ami ; et le théologien, comme tel,
n’est qu’un serviteur. L’ami, le mystique, peut être poète de Dieu
parce qu’il ne fait qu’un avec Lui dans l’Amour ; mais il ne le fait
que si l’Esprit Saint le lui demande — sinon il reste dans le silence.
Le théologien, lui, fait œuvre de théologien en tant que serviteur de
la Parole de Dieu, et il veut être un serviteur aussi fidèle que pos
sible ; c’est pourquoi il essaie d’être le plus intelligent possible pour
la Parole de Dieu.
M.-D. PHILIPPE, o.p.
(9) Voir Commentaire des Noms Divins, I, leç. 3, n° 104 (cf. n" 102) ;
IV, leç. 4, n” 322 ; IX, leç. 2, n° 827 ; XIII, leç. 4, n° 1007.
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OÙ EN EST LA TRADUCTION FRANÇAISE DE LA SOMME
Il faut avouer que la doctrine thomiste ne rencontre plus aujour
d’hui l’engouement qu’elle suscitait naguère dans le grand public,
bien que le deuxième concile du Vatican l’ait expressément recom
mandée, fait unique dans l’histoire des conciles. En un sens, cette
désaffection est regrettable, mais d’autre part il n’est pas mauvais
que saint Thomas cesse d’être « à la mode », d’être cité à tout
propos et hors de propos, s’il continue de guider les études
sérieuses.
A cet égard, les volumes consacrés à la loi ancienne, publiés en
1971 par le P. Jean Tonneau, justifient la confiance des vrais tho
mistes. Certes, la traduction est soignée, les sources et la genèse du
traité bien mises en lumière, mais ce que remarque surtout le lec
teur, c’est la surprenante actualité de ce traité, un peu négligé jus
qu’ici. Tout le monde connaît et cite la question 90 où saint Thomas
élabore une définition de la loi devenue classique. Mais on considé
rait souvent les questions 98-108 sur la loi divine, ancienne et nou
velle, comme un complément, presque un hors-d’œuvre, dont la pré
sence ne répondait guère qu’au souci de parfaire un traité des lois.
En réalité, on s’aperçoit que saint Thomas n’avait pas tant le dessein
de bâtir un traité des lois que d’expliquer la Révélation divine, en
ses deux phases, comme instructio, on dirait volontiers comme ins
trument ou équipement, en vue de la béatitude, c’est-à-dire du salut.
Cette conception de la loi est évidemment une donnée scripturaire
de premier ordre, méditée et scrutée dès les origines et illustrée par
les Pères de l’Eglise. Bref, ce traité des lois, qui passait pour un
fruit tardif de la pensée chrétienne, une sorte de néoplasme quelque
peu morbide en théologie, est sans doute le corps de doctrine le plus
ancien, rejoignant la question primitive posée à Notre Seigneur :
« Es-tu celui que nous attendons ? ».
Ceux qui auront lu et apprécié ces deux volumes sur la loi
ancienne guetteront sans doute avec impatience la sortie du volume
sur la loi nouvelle, également confié au P. Tonneau. Ainsi, enfin,
sera terminée l’œuvre imposante qu’est la traduction française de la
Somme de théologie, commencée en 1925 sous les auspices de la
Revue des Jeunes et poursuivie par les éditions du Cerf et la maison
Desclée et Cie. C’est à l’occasion du sixième centenaire de la canoni
sation de saint Thomas (1923) que l’idée en fut conçue ; l’année du
septième centenaire de la mort du saint Docteur (1974), espérons-le,
en verra l’heureux achèvement.
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