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© L’Harmattan, 2005
9782747596213
EAN : 9782747596213
Sommaire
Page de Copyright
Page de titre
Ouverture Philosophique - Collection dirigée par Dominique Château,
Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Déjà parus
LISTE DES AUTEURS
PRÉFACE
CATÉGORIES DE LANGUE ET CATÉGORIES DE PENSÉE EN
OCCIDENT ET EN INDE
CATÉGORIES DE LANGUE ET CATÉGORIES DE PENSÉE EN INDE
LE “PRINCIPE DE CORRESPONDANCE” : LA VERSION DE
PRAŚASTAPĀDA
LA VERBALITÉ DE LA PERCEPTION SELON LA MῙMĀMSĀ ET LE
NYĀYA
COMMENT PENSE LE SANSKRIT ? LA DIALECTIQUE DU
DÉPASSEMENT ET LE DÉPASSEMENT DE LA DIALECTIQUE EN
INDE
DESTINS CROISÉS DE L’ONTOLOGIE EN OCCIDENT ET EN INDE
Catégories de langue et catégories de pensée
Johannes Bronkhorst
Ouverture Philosophique
Collection dirigée par Dominique Château, Agnès
Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux
sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles
soient le fait de philosophes “professionnels” ou non. On n’y confondra donc
pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le
fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou...
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.
Déjà parus
Fabien TARBY, Matérialismes d’aujourd’hui, de Deleuze à Badiou, 2005.
Fabien TARBY, La philosophie d’Alain Badiou, 2005.
Emmanuel FALQUE et Agata ZIELINSKI, Philosophie et théologie en
dialogue, 2005.
Augustin BESNIER, L’épreuve du regard, 2005.
Xavier PIETROBON, La nuit de l’insomnie, 2005.
Gustavo JUST, Interpréter les théories de l’interprétation, 2005.
Jean C. BAUDET, Le signe de l’humain, 2005.
Stéphane VINOLO, René Girard : Du mimétisme à l’hominisation. « La
violence différarate », 2005.
Howard HAIR, Qu’est-ce que la philosophie ?, 2005.
Sylvie MULLIE-CHATARD, De Prométhée au mythe du progrès.
Mythologie de l’idéal progressiste, 2005.
Raymond PERROT, De la narrativité en peinture. Essai sur la Figuration
Narrative et sur le figuration en général, 2005.
Robert PUJADE, Art et photographie : la critique et la crise, 2005.
Jean-Luc PÉRILLIÉ, Symmetria et rationalité harmonique, 2005.
Benoît A W AZI MBAMBI KUNGUA, Donation, saturation et
compréhension, 2005.
LISTE DES AUTEURS
Johannes BRONKHORST, Professeur à l’Université de Lausanne.
François CHENET, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV).
Lakshmi KAPANI, Professeur à l’Université de Paris-Nanterre (Paris-X).
Victoria LYSSENKO, Directeur de recherche à l’“Institute of Oriental
Philosophy” de l’Académie des Sciences de Russie, Moscou.
Jean-Marie VERPOORTEN, Indianiste, Université de Liège.
Le présent recueil d’études est issu du Colloque international tenu le 18
mai 2002 à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV) sous l’égide de l’École
Doctorale V “Concepts et Langages”.
PRÉFACE
Les contributions que l’on va lire émanent d’auteurs qui sont tous à la fois
philosophes (ou linguistes) et sanskritistes, chacun apportant sa petite pierre
à la construction d’une philosophie comparée, ou “généralisée” que certains
d’entre nous, à vrai dire de plus en plus nombreux, sont portés à inscrire au
tableau des tâches intellectuelles prioritaires du siècle commençant. Le
thème retenu “Catégories de Langue et Catégories de Pensée en Inde et en
Occident” s’est présenté assez naturellement à l’esprit dans la mesure où il
est notoire que la civilisation indienne classique s’est interrogée très tôt sur
l’origine, la nature et les fonctions du langage (ou de la Parole), tout en
proposant des réponses dont le lecteur ne tardera pas à s’apercevoir qu’elles
divergent de manière très significative de celles qui ont prévalu en Occident.
Remarquons tout d’abord — et cela aura valeur de symptôme — qu’il
serait malaisé de traduire en sanskrit l’intitulé même du présent recueil. Non
que les termes correspondants fassent défaut dans cet idiome. “Catégorie”
peut se rendre par padārtha, “langue” ou “langage” par śabda (ou par vāe),
“pensée” par une variété de termes tels que mati, manana, vijñāna, etc. Et
pourtant des combinaisons de mots telles que śabda-padārtha ou mati-
padārtha sonncraicnt fort étrangement, et davantage encore leur conjonction.
Pourquoi ? C’est que rien dans la culture sanskrite ne correspond
exactement à cette relation ambiguë entre le mot et l’idée — ambiguë car
faite d’affinité mutuelle et de tension entre significativité pure et matérialité
sonore — qui s’est établie initialement chez les Grecs et dont nous avons
hérité. Si nous ne cessons d’associer mot et idée — et en même temps de les
opposer — , c’est que l’un et l’autre s’enracinent dans un vocable grec —
pour le coup intraduisible en sanskrit (bien qu’à l’inverse on le rencontre
parfois comme traduction de śabda) — , à savoir le logos. Désignant à
l’origine un rapport ou une proportion arithmétique exacte, le terme renvoie
classiquement à une parole toute pénétrée de réflexion qui s’efforce
d’“articuler” le réel, à un discours contribuant à démêler l’enchevêtrement
confus du monde tel que dévoilé à l’intuition sensible brute, et s’efforçant d’y
lire en filigrane un ordre rationnel. À son niveau, la pensée ne se réalise qu’à
travers l’énonciation d’un jugement, lequel, réciproquement, se voit sans
cesse reconvoqué devant la pensée aux fins d’y être examiné quant à sa
justesse ou son adéquation au réel. Mais pourquoi, justement, n’y a-t-il
aucun équivalent indien de cette notion ?
La raison profonde — rappelée ici par plusieurs contributeurs — en est
que le sanskrit, langue de la Révélation védique et langue des dieux, n’a
jamais été considéré comme un idiome parmi d’autres (d’où l’absence de
toute problématique opposant langue (-s) et langage), ni même comme un
“moyen d’expression” — fût-il idéal — , mais comme une structure
cosmique, un élément constitutif de la réalité éternelle. En tant que langue
parfaite, d’origine divine et non humaine, il ne comporte pas en soi cette
déhiscence et en même temps cette tension féconde entre sens et formulation
verbale qui caractérise le logos grec. Sans doute reste-t-il légitime de
distinguer la matérialité sonore d’un vocable de son contenu de signification
ou artha, mais cela uniquement par référence à l’éventuelle incapacité de tel
ou tel locuteur (ou auditeur) à rejoindre tel sens à travers tel mot, lequel
demeure alors pour lui, et seulement pour lui, flatus vocis. De ce point de
vue, bien parler le sanskrit, c’est-à-dire en avoir assimilé le vocabulaire, la
morphologie et la syntaxe, revient automatiquement à avoir accès à
l’intelligence du réel. Dans ces conditions, il n’y pas place — comme le
souligne avec force J. Bronkhorst — pour une quelconque interrogation
philosophique sur les rapports de la pensée et du langage, et notamment sur
une éventuelle incapacité structurelle du langage à traduire ou “épuiser”
totalement le contenu de la pensée. De la même manière, rien ne correspond
en Inde à notre notion d’un “relativisme” linguistique, c’est-à-dire au
soupçon (formulé, par exemple, par É. Benveniste à propos des Catégories
d’Aristote) que les structures de la langue particulière maniée par tel ou tel
penseur pourraient inconsciemment déterminer ses positions doctrinales,
notamment dans le domaine de l’ontologie. Ici, au contraire, le langage
fonctionnant comme une sorte de miroir de la réalité, il devrait suffire de le
manier correctement pour penser selnn la vérité.
Cependant, un autre facteur, lui aussi de caractère religieux, est à prendre
en considération. À très haute époque, aussi bien à travers l’enseignement
des Upaniṣad qu’à travers la prédication du Bouddha, l’Inde spirituelle,
rompue aux pratiques ascétiques, yoguiques et méditatives, a appris à ne voir
dans le déploiement du monde sensible, comme dans le développement des
rapports sociaux — , bref, dans ce que nous appellerions la Nature et
l’Histoire — qu’un immense tissu d’apparences et d’illusions. Au fil des
siècles, d’innombrables penseurs du brahmanisme, bouddhisme et du
jaïnisme ont ainsi adopté l’attitude du Renoncement (saṃnyāsa) et cherché
leur salut dans la communion avec un Absolu (brahman, nirvāṇa... au-delà
des apparences sensibles ; or ceci ne pouvait demeurer sans conséquences
sur le plan de la philosophie du langage. À partir du moment où l’on aspirait
à rejoindre le simple, le non-duel (advaita), le non-composé (asaṃskṛta),
l’isomorphisme du langage et du monde sensible dans son déploiement
multiforme et trompeur ne pouvait pas ne pas sauter aux yeux. D’ailleurs, un
même terme (prapañca, litt. « expansion,») sort souvent à désigner l’un et
l’autre. Ainsi, le langage, reflet complice des apparences mondaines,
paraissait-il voué à disparaître avec elles aux approches du salut. D’où une
dialectique “autoabolitive”, caractéristique de ce type de discours religieux
(voir la contribution de L. Kapanī) qui ne se déploie, éventuellement avec
abondance, que pour se résorber in extremis dans le silence.
Il en découle finalement une tendance marquée des philosophies indiennes
du langage à se répartir sur deux pôles opposés, encadrant en quelque sorte
le champ couvert par la pensée occidentale homologue. D’un côté, un
réalisme extrême, appliquant à la lettre le “principe de correspondance”
entre les choses et les mots, réalisme incarné au mieux par le Nyāya et le
Vaiśeṣika (voir les contributions de J.-M Verpoorten et de V. Lyssenko). De
l’autre, une propension marquée dans les différentes écoles bouddhiques
ainsi que dans le Vedānta à associer une conception nominaliste-
pragmatique du langage à un scepticisme radical sur sa capaclté à exprimer
la réalité absolue. D’où un apophatisme généralisé dont l’Occident n’a pas
connu d’équivalent (à part peut-être dans le courant marginal issu de Denys
l’Aréopagite). Mais, justement, l’un des principaux intérêts de ce recueil sera
d’aider à mieux situer le spectre des solutions occidentales, toutes marquée à
un degré ou à un autre par le “logocentrisme”, entre l’infra-rouge du
réalisme intégral et l’ultra-violet de l’apophatisme. C’est ce à quoi s’attache
notamment F. Chenet dans sa seconde contribution, consacrée aux destins
divergents de l’ontologie en Inde et en Occident. L’idée, typiquement
grecque, que l’être est déjà présent au sein du logos, mais de manière latente
et voilée, n’a pas été totalement ignorée de l’Inde. Elle ne pouvait cependant
pas y recevoir le même développement — ni n’était vouée là-bas à s’enloncer
dans les mêmes impasses — du fait que l’être y était vu tantôt comme le
“cela” sensible, tantôt comme la transparence absolue d’une conscience
