牟宗三先生全集(21) 現象與物自身 (Mou Zongsan xian sheng quan ji /​ Mou Zongsan zhu)

513 Pages·2003·27.124 MB·Chinese

by  牟宗三 (Mou Zongsan)

牟宗三先生全集@
現象與物自身
牟宗三著
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〈現象與物自身〉全集本編校說明
金貞姬
〈現象與物自身〉一書之撰寫開始於1972年。是年秋，牟先生
在香港中文大學講授「知識論」課程。為授課之需要，他以一面口
述，一面手寫的方式，花了八個月的時間，於1973年夏完成本書之
初稿。 1975年8月，本書由台灣學生書局出版。本書序文並於同月
刊載在台北〈搗湖月刊〉第2卷第5期。
牟先生於1971年出版的〈智的直覺與中國哲學〉一書是本書之
前奏， 1985年出版的〈圓善論〉則是本書系統之完成。本書中諸多
重要觀念之進一步討論，則散見於牟先生在1982年冬於台灣大學哲
學研究所講授的課程中，其內容已由林清臣整理成〈中西哲學之會
通十四講〉一書，於1990年出版。
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戶
馬
川
本書是吾所學知者之綜消化，消化至此始得一比較妥貼之綜
述。綜述之起因由於一時忽而想到，初無預定之計畫。 1972年秋為
諸生講知識論一課，頗覺為難，將如何講授呢?乃想將吾平素所思
者作一系統的陳述，此或許可給諸生一大體之端緒。如是，乃一面
口述，一面筆寫，時閱八月而書成。實則四十餘年來未曾一日廢學
輾思，固非短暫之時間即可得此也。
本書內容以康德的現象與物之在其自己之分為中心，而以中國
的傳統哲學為說明此問題之標準。康德哲學之難不在其系統內部各
種各別的主張之不易被人信服，而在其通識與洞見之難於被把握。
這一方面由於這通識與洞見是虛的，一方面亦由於康德本人對之不
甚通透，或至少亦缺乏一能使之通透之傳統。如果我們真能真切地
把握住他心中所閃爍的通識與洞見，則他的系統內部的各種主張亦
甚為顯然，小出入雖或不可免，然大端是不可爭辯地妥當的。但說，
到真切地把捏住他心中所閃爍的通識與洞見，這真是談何容易!因
為他心中所閃爍的通識與洞見不只是他個人主觀的、一時的靈感，
而乃是代表著一個客觀的、最高的而且是最根源的問題。如果那只
是他個人主觀的、一時的靈感，有誰能猜測它呢?如果它是一個客
(4) 0 現象典物自身
觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之;縱
使是發自於他個人的見地，我們亦須把它當作一個客觀問題，依學
問底途徑以深切著明之。但是康德表示他的洞見卻只是輕描淡寫地
輕輕一點，說我們所知的只是現象，而不是物之在其自己;說物之
在其自己可為智的直覺之對象，但智的直覺只屬於上帝所有;又說
上帝只創造物之在其自己，不創造現象。這樣的點示，當然有一種
洞見在內，但人們不能由之而知物之在其自己底確義究如何，智的
直覺底確義究如何。光只是這幾個字眼有什麼用呢?有幾人能真切
於這幾個字眼底真實意義?這最高而又最根源的洞見，如果不能有
義理以通之，依學問底途徑以深切著明之，則現象與物之在其自己
底分別永遠不能穩定，而康德的系統內部的各種主張亦永遠在爭辯
中而不易使人信服。
這除根據中國的傳統，是很不容易看出這洞見底重大，亦很不
容易看出康德的輕描淡寫之不足夠。但是，說到中國的傳統，這亦
同樣不是容易把握的;見到中國的傳統與康德的洞見可以相會合，
這亦同樣非易事。
我寫〈認識心之批判〉時，亦如一般人一樣，並未能參透康德
的洞見之重大意義;只習聞幾個字眼，把它們擺在那裡，並未能正
視而真切於它們的真實意義。我當時只從感性知性說起，順這既成
的事實說出去;我只見到知性底邏輯性格，由此邏輯性格，我一方
保位了康德學底大體精神，一方融攝了時下邏輯分析派的邏輯理論
與數學理論，但我並未見到亦不能證成康德所說的知性之存有論的
性格，因此，我以為只此邏輯性格即足夠，並以為此一系統足以代
替康德的那一套。在此邏輯性格之系統下，我們只能講超越的運
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用，而不能講超越的決定，因此，實在論的意味當然很重。但我此
後，近十年來，重讀康德，我把他的〈純粹理性批判〉與〈實踐理
性批判〉俱已譯成中文。在此譯述過程中，我正視了康德的洞見之
重大意義，並亦見到知性之存有論的性格之不可廢，並相信我能予
以充分的證成，此則康德本人所不能作到者，至少其表達法不能使
人信服。此中重要的關鍵即在智的直覺之有無。依康德智的直覺只
屬於上帝，吾人不能有之。我以為這影響太大。我反觀中國的哲
學，若以康德的詞語衡之，我乃見出無論懦、釋或道，似乎都已肯
定了吾人可有智的直覺，否則成聖成佛，乃至成真人，俱不可能。
因此，智的直覺不能單劃給上帝;人雖有限而可無限。有限是有
限，無限是無限，還是西方人的傳統。在此傳統下，人不可能有智
的直覺。但中國的傳統不如此。因此，我寫成〈智的直覺與中國哲
學〉一書。在此書中，我重述康德，引出康德書中所說的智的直覺
之意義與作用，並述儒、釋、道三家，以明其義理非通過智的直覺
之肯定不能說明。如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學
必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全自費，只是妄想。這所關甚
大，我們必須正視這個問題。在西方傳統下，尤其這傳統演變至今
日，是無人肯理會這個問題的。即就康德而言，你師把智的直覺只
歸給上帝，則人可以完全不理，或只輕描淡寫地帶過去就算了。但
當康德說到感觸的直覺時，他便處處與智的直覺相對照。其所以重
視此對照，一在明本體界者如自由、不朽、以及上帝不可知，一在
明現象與物之在其自己之分為「超越的區分 J '而物之在其自己亦
不可知。但是，如果智的直覺只屬於上帶，則現象與物之在其自己
之「超越的區分 J 亦不能被穩定，即不能充分被證成。說吾人的感
(6)θ 現象與物自身
觸直覺以及辨解的知性不能及於自由、不朽與上帝，這是顯明的;
但若說它們不能及於物之在其自己(例如說桌子之在其自己) .這
便不如此之顯明。物之在其自己之確義是很難規定的。徒說它是
「限制概念 J ·這並不是以使人明徹地了解其真實的意義。意義不
確，或太貧乏，則「超越的區分 J 即難穩定。縱使其義已確(因設
想智的直覺而予以確定的意義) .然而由於智的直覺只屬上帝，則
此超越的區分仍不能充分被證成，擋不住人們之只以陸克的區分與
來布尼茲的區分為滿足，而以你所說的超越區分中的物之在其自己
為無用，因此，你的知性之存有論的性格所決定的對象為現象，這
現象義亦不能充分被證成，即充分被穩定得住。但是現象與物之在
其自己之超越的區分是康德哲學底全部系統底重大關鍵，幾乎其書
中每一頁俱見到。這就是其最高而又最根源的洞見。以如此重大之
洞見，而若不能充分證成之，這是很可憾的事。其關鏈唯在「人類
不能有智的直覺」一主斷。這是西方傳統限之使然。由此限制，遂
使其洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。要想超越的區分能充分被
證成，充分被穩定得住，吾人必須依中國的傳統肯定「人雖有限而
可無限 J 以及「人可有智的直覺」這兩義。我們由中國哲學傳統與
康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價
值以及其時代之使命與新生，並見到康德哲學之不足。系統而完整
通透的陳述就是現在這部書: (現象與物之在其自己〉。至於〈智
的直覺與中國哲學〉一書則是它的前奏。步步學思，步步糾正，步
步比對，步步參透，必透至此，而後始覺得灑然。
我現在這部書不是從下面說上去，乃是從上面說下來。因為如
果對於我們的感性知性之認知機能，我們不能在主體方面引出一個
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對照，由此對照，來把這些認真日機能予以價值上的決定，即把它們
一封封住，單憑與上帝相對照，則我們不能顯明豁然地知這些認知
機能只能知現象，而不能知物之在其自己﹒而現象與物之在其自己
底殊特義亦不能穩定得住，因此，它們兩者之間的超越區分亦不能
充分被證成。說我們的感性知性不能及於上帝、不朽與自由，這是
顯明的，但說它們不能及於物之在其自己則並不如此之顯明。從我
們的感性知性說上去或說出去，我們的感性知性是敞開的，是一個
研成的事實，並未予以價值上的決定與封限;而到需要說它們所知
的只是現象，而不是物之在其自己時，便憑空引出了這超越的區分
而予以重大的封限;但這超越的區分是一個重大的預設，事前並未
有交代，亦未予以充分的釐清;單憑與土帝相對照，這區分本身就
脆弱不穩，物之在其自己這一概念本身就很糊塗(隱晦)﹒因此，
現象這一概念底殊特義亦不能被穩定。如是，因著這樣不穩的超越
區分而來的對於我們的感性知性之封限亦封不住，人們可以不理，
或只隨著康德那麼說，很少能真切正視其確義，而且不正視還好，
愈正視愈糊塗'亦無法正視其確義，因為這超越區分本身就糊塗
故。如是人們只在這敝開的、事實的感性知性之範圍內膠著糾纏。
在這裡愈糾纏愈支離。如是，觸途成滯，漫無定準。這樣漫蕩下
去，則超越的區分這個洞見就愈隱晦，而康德所開的本體界就因而
愈冥閣。最近有一個英國人講〈純理批判〉底分解部，其序文中有
云康德書中幾乎每一頁都有錯誤。我不知他如何發見這麼多的錯
誤。依我現在的論點觀之，若順敞開的、事實的感性知性之範圍內
膠著支離下去，本可有見仁見智的種種不同的說法，因為超越的區
分這一大括弧未能充分括得住故。如果這一括弧括得住，使人心思
(8)θ 現象9博物自身
豁然開朗，則並無那麼多的錯誤，不但無多錯誤，而且可說無一錯
誤，都是必然的，當然技術上的，辭語上的小疵病、小出入，自不
能免。錯誤者是由於人們根本未得其宗本故。人們之不能得其宗
本，講康德者負一部分責任，因為未能正視其洞見故;康德本人亦
負一部分責任，因為他未能把他的洞見予以充分說明與證成故。而
他之所以不能充分說明與證成其洞見是由於他為他的傳統所限故。
他有此洞見已是很卓越的了。可是他一閃爍出此洞見。便理應能充
分說明之與證成之。洞見之發是他個人的靈光之閃爍;但一旦發
出，此洞見是一個客觀問題，亦可以說是聖哲生命之所共契。
我今從上面說起，意即先由吾人的道德意識顯露一自由的無限
心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德
界，又是形而上的實體，由此開存在界。存在界的存在即是「物之
在其自己 j 之存在，因為自由的無限心無執無著故。「物之在其自
己」之概念是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念;它亦
就是物之本來面目，物之實相。我們由自由的無限心之開存在界成
立一本體界的存有論，坊、日無執的存有論。我們對於自由無限心底
意義與作用有一清楚而明確的表象，則對於「物之在其自己 j 之真
實意義亦可有清楚而明確的表象，物之在其自己是一朗現，不是一
隱晦的彼岸。
我們這一部工作是依儒家孟子學底傳統之了義來融攝康德的道
德哲學，因為康德對於道德一概念之分析不盡不穩故，我們須「依
了義，不依不了義 j 故。
自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開「知|生 J 。這
一步開顯名曰知，世之辯證的開顯。知性，認知主體，是由自由無限
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心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種「執」。它執持它自己
而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把「物之在其自己」之物推
出去而視為它的對象，因而亦成為現象。現象根本是由知性之執而
執成的，就物之在其自己而織起或挑起的。知性之執，我們隨佛家
名之日識心之執。識心是通名，知性是識心之一形態。知性、想像
以及感性所發的感觸直覺，此三者俱是識心之形態。識心之執是一
執執到底的:從其知性形態之執執起，直執至感性而後止。我們由
此成立一「現象界的存有論 J ·亦日「執的存有論」。現象之所以
為現象在此得一確定的規定。現象與物之在其自己之殊特義俱己確
定而不搖動，則它們兩者間的超越區分亦充分被證成而不搖動。物
之在其自己永不能為識心之執之對象，識心之執永不能及之，此其
所以為「超絕的 j 。
我們這一部工作是以佛家「執」之觀念來融攝康德所說的現象
界，並以康德的〈純理批判〉之分解部來充實這個「執 J ·因為佛
家書識心之執是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故。
說到康德的分解部，我們對於知性之執作超越的分解，此有兩
重:一是邏輯概念之超越的分解，此見知性之邏輯性格;一是存有
論的概念之超越的分解，此見知性之存有論的性格(存有論是現象
界的存有論)。前者是吾前作〈認識心之批判〉所具備者，今則綜
述於此。後者是康德的〈純理批判〉之分解部所具備者，今則簡介
於此。依知性底邏輯概念之超越的分解，我們只能說超越的連用，
而不能說超越的決定，因此，實在論的意味重，但此實在論，吾名
之日「暫時的實在論 j 。吾以此暫時的實在論來融攝時下不滿於康
德的主體主義的各種實在論。「暫時 j 云者以只從邏輯概念方面說