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O TRABALHADOR.
Domínio e Figura.
por
Ernst Jünger
Introdução, tradução e notas
de
Alexandre Franco de Sá
Título Original:
Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt
Tradução feita a partir de:
[Ernst JÜNGER. Werke. Vol.8, Essays II. Estugarda, Ernst Klett Verlag,
1981.]
2
INTRODUÇÃO À EDIÇÃO
PORTUGUESA DE DER ARBEITER.
UMA CONFRONTAÇÃO COM ERNST JÜNGER
«É falso dizer que a história não é
previsível. Inúmeras vezes ela foi profetizada.
[...] Certamente que só cabe antecipar a
estrutura geral do futuro.»
José Ortega y Gasset. La rebelión de las
masas; pp.99-100
1. Um livro polémico: entre a civilização e a guerra.
Publicado em 1932, na véspera da conquista do poder na
Alemanha pelos nacionais-socialistas, O Trabalhador é uma obra
abordável em dois planos distintos.
Num primeiro plano, mais superficial, aparece como uma obra
intimamente marcada pela sua situação histórica, animada pela tentativa
de participação do seu autor nos acontecimentos que então se
desenvolviam. É possível ler O Trabalhador como um testemunho da
intervenção política e social de Ernst Jünger na Alemanha de Weimar,
vinculado à área política que Armin Mohler tornou conhecida como a
“revolução conservadora”. Depois de várias vezes ferido em combate e
de condecorado por bravura com a Pour le mérite, Ernst Jünger tornara-
se sobretudo conhecido pela publicação, em 1920, dos seus diários de
guerra, sob o título Em tempestades de aço. As suas relações com os
3
círculos nacionalistas são, nessa época, abundantes, sobretudo com os
nacionais-bolchevistas de Ernst Niekisch. A publicação de O Trabalhador
em 1932, precedida de A Mobilização Total em 1930, aparecia assim, à
primeira vista, como a tentativa de intensificar a sua participação política
no contexto da República de Weimar — numa Alemanha subjugada
pelas potências beligerantes vencedoras, mergulhada numa inflação
imparável, humilhada e revoltada contra os excessos do Tratado de
Versailles e as exigências das reparações, espartilhada entre a ameaça
bolchevista, temida pelo exemplo sangrento da revolução russa de 1917,
e a esperança de um renascimento alemão pela via de movimentos
mobilizadores e tempestivos, cujo carácter novo, viril e mesmo violento
era suficientemente indeterminado para poder trazer em si, não apenas a
superação do declínio alemão, mas também a derrota de uma burguesia
liberal acomodada, próxima da França nos seus apelos retóricos à
liberdade, à razão, à paz e aos direitos humanos. Em O Trabalhador,
Jünger não esconde o seu desejo de intervenção, afirmando que os
alemães «podem afirmar com orgulho terem sido maus burgueses»1, que
«o vestuário burguês faz uma figura infeliz particularmente no alemão»2,
que o espectáculo indigno do liberalismo burguês «pode bem realizar-se
na Alemanha, mas de modo nenhum dentro da realidade alemã»3 e que
a sua derrota «significa o mesmo que uma nova ascensão da
Alemanha»4.
Contudo, O Trabalhador é muito mais que um escrito de
intervenção. Num segundo e menos imediato plano de análise, ele
consiste num ensaio filosófico, no qual ocorre uma confrontação
poderosa — uma confrontação pensante — com a história da
humanidade ocidental em geral, e com a era histórica a que o Ocidente
chegou em particular, na qual se tenta tornar inteligíveis os seus
1 Ernst JÜNGER. “Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt” in Sämtliche Werke. Essays II.
Estugarda, Klett-Cotta, 1981; p.17.
2 Idem, p.128.
3 Idem, p.28.
4 Idem, p.31.
4
fenómenos fundamentais e compreender a necessidade do seu
desenvolvimento. Entre estes fenómenos, um há que, pela sua natureza,
assume um significado maximamente relevante. Trata-se da Guerra
Mundial de 1914-1918. O século XX começa com a primeira guerra à
qual é dado um alcance planetário. E é este fenómeno que o marca com
um carácter essencialmente paradoxal. Ele despoja-o da sua
inteligibilidade imediata e exige, consequentemente, um pensar que se
confronte com a estranheza deste mesmo carácter. Por outras palavras,
o fenómeno da guerra surge para Jünger, não apenas como uma
experiência ocasional dolorosa, como a vivência marcante de uma
geração, mas como um acontecimento que destoa do sentido e da
coerência do movimento histórico tal como foi considerado em geral pelo
século XIX e que, nessa medida, na medida em que manifesta algo de
novo e surpreendente, exige uma confrontação pensante com esse
mesmo movimento.
O carácter paradoxal do século XX torna-se claro, se este for
confrontado com o século que o antecede. O século XX nascente tinha
sido considerado como o século em que as características do século XIX
atingiriam um plano supremo de desenvolvimento. Ao começar a
escrever O Declínio do Ocidente em 1912, Oswald Spengler apresentava
explicitamente o século XIX, com as suas instituições liberais, com os
seus direitos do homem individual, com a sua técnica, com o seu
socialismo, como o introdutor da morte da cultural fáustica ocidental, ou
seja, como o introdutor do momento em que esta cultura se desvitalizava,
atingindo o estado da “civilização”. A civilização, «compreendida como a
consequência lógico-orgânica, como a completude e a saída de uma
cultura», ou seja, como o seu «destino incontornável»5, surgira no
Ocidente no século XIX: «A passagem da cultura para a civilização
cumpre-se na antiguidade no século IV, no Ocidente no século XIX»6. O
5 Oswald SPENGLER. Der Untergang des Abendlandes I. Munique, Beck’sche
Verlagsbuchhandlung, 1923; p.42.
6 Idem, p.43.
5
século XX que se iniciava podia então ser visto por Spengler como a
completude da desvitalização ocidental iniciada no século XIX, sobretudo
através de dois fenómenos fundamentais. Por um lado, o homem
tornava-se massa, reunido em aglomerações urbanas, em metrópoles
cuja organização as constitui como aparelhos que o reduzem a uma
mera função: «A metrópole significa o cosmopolitismo no lugar da
“pátria”, o frio sentido dos factos no lugar da veneração pelo tradicional e
pelo idoso, a irreligião científica como fossilização da precedente religião
do coração, a “sociedade” no lugar do Estado, os direitos naturais em vez
dos direitos adquiridos. [...] À metrópole não pertence um povo, mas uma
massa»7. Por outro, o mundo tornava-se numa grandeza, já não
puramente representável como o objecto do conhecimento moderno, já
não como uma barreira resistente a ultrapassar, mas como um
património tecnicamente mobilizável. Ele é agora um armazém de
recursos e instrumentos, acessível à sua utilização e mesmo violação
pela pura vontade do homem: «O sonhador antigo “contemplava” como a
divindade de Aristóteles, o sonhador árabe procura como alquimista o
meio mágico, a pedra dos sábios, com a qual trazia à sua posse os
tesouros da natureza, o sonhador ocidental quer dirigir o mundo segundo
a sua vontade»8.
As análises de Spengler marcaram decisivamente a
autointerpretação do século XX ocidental. E marcaram-na numa dupla
perspectiva: por um lado, influenciaram o modo como o século XX, no
seu começo, se interpretou a si mesmo; por outro, influenciaram a
própria realidade interpretada, realidade essa que foi constituída por um
incontornável sentimento de declínio. Um tal sentimento alimentava-se
sobretudo de um ambiente de esgotamento, de “fim da história”: diante
de um mundo definitivamente conquistado pela técnica, a vida tornara-se
confortável, tranquila, pacificada e, neste sentido, despojada da
7 Idem, p.45.
8 Oswald SPENGLER. Der Untergang des Abendlandes II. Munique, Beck’sche
Verlagsbuchhandlung, 1922; p.627.
6
virilidade, da luta e da violência que a constituem na sua mais íntima
essência. Numa palavra, a vida ocidental estava agora desvitalizada,
dominada por um tédio que, como escrevia Baudelaire, «num simples
bocejo engoliria o mundo»9. O Ocidente, nas palavras de Spengler,
civilizara-se, envelhecera, ganhara o aspecto do saeculum senescens
com que outrora S. Agostinho caracterizara a civilização romana.
A massificação do homem ocidental assinalada por Spengler, a par
do aparecimento das grandes aglomerações urbanas, foi exaustivamente
explorada para a compreensão do declínio ocidental. José Ortega y
Gasset assinala como a marca característica do tempo a “rebelião das
massas”, ou seja, a identificação do homem como igual a todos os outros
homens, a inexistência de minorias cuja excelência esteja incumbida de
guiar — como diz Ortega y Gasset, de “mandar” — a grande massa dos
homens. Evitando a identificação do conceito de massa com o
proletariado marxista, Ortega y Gasset esclarece: «A massa é o conjunto
de pessoas não especialmente qualificadas. Não se entenda, pois, por
massas só, nem principalmente, as “massas operárias”»10; «Diante de
uma só pessoa podemos saber se é massa ou não. Massa é todo aquele
que não se valoriza a si mesmo — para o bem e para o mal — por
razões especiais, mas que se sente “como toda a gente” e que, no
entanto, não se angustia, que se sente bem ao sentir-se idêntico aos
demais»11. No ano de 1927, com a publicação de Ser e Tempo, Martin
Heidegger contribuía decisivamente, sem o mencionar, para o
esclarecimento do conceito de massa. A massa, à qual Heidegger
chamava aqui o “toda a gente” (das Man), era a possibilidade pela qual a
existência humana (Dasein)12 se furtava à inquietação da angústia, se
tranquilizava numa existência quotidiana determinada como inautêntica.
9 Charles BAUDELAIRE. As flores do mal. Trad. Fernando Pinto do Amaral. Lisboa, Assírio &
Alvim, 1992; pp.46-47.
10 José ORTEGA Y GASSET. La Rebelión de las Masas. Madrid, Revista de Occidente, 1958;
p.52.
11 Idem, p.54.
12 Traduzimos aqui Dasein por existência, sem entrar na problemática heideggeriana da sua
tradução.
7
O homem, considerado no seu modo de ser enquanto existência, era, à
partida e quase sempre, os “outros”, “a gente”: «“Os outros”, que são
assim mencionados para se esconder a essencial pertença própria a
eles, são aqueles que, à partida e quase sempre, no ser-uns-com-os-
outros quotidiano, “existem”»13; «Na utilização dos meios de transporte
públicos, no emprego dos orgãos de informação (jornal), qualquer um é
como o outro. Este ser-uns-com-os-outros dissolve completamente a
existência própria no modo de ser “dos outros”, de tal modo que os
outros ainda desaparecem mais na sua diferença e expressividade.
Nesta ausência de notoriedade e de perceptibilidade, a gente desdobra a
sua autêntica ditadura. Apreciamos e divertimo-nos, como a gente
aprecia; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte, como a
gente vê e julga; mas também nos retiramos da “grande multidão”, como
a gente se retira; achamos “revoltante” aquilo que a gente acha
revoltante»14.
Sendo “a gente”, o homem ocidental liberta-se da exigência de ser
“ele mesmo”, na angústia que tal implica, ganhando uma existência
média e tranquila. A desistência de “ser autêntico”, de “ser si-mesmo”, é
o sacrifício exigido por esta tranquilidade. Se Heidegger deu à análise do
“toda a gente” um carácter ontológico, o carácter de uma fenomenologia
do modo de ser do ente que constitui a existência, esta análise não
deixou de ser explicitamente apropriada para a caracterização daquilo a
que Spengler chamaria o homem civilizado ocidental. No mesmo ano em
que Ernst Jünger publica O Trabalhador, em 1932, Karl Jaspers publica
A Situação espiritual do Tempo. Nessa obra, a análise heideggeriana do
“toda a gente” é utilizada para a caracterização do homem ocidental
massificado. Ameaçado por um aparelho que tudo abrange e mobiliza,
funcionalizado até ao ponto da «angústia diante do fim daquilo pelo que
vale a pena viver»15, o homem ocidental torna-se massa — e, «quando
13 Martin HEIDEGGER. Sein und Zeit. Tübingen, Max Nimeyer, 1986; p.126.
14 Idem, pp.126-127.
15 Karl JASPERS. Die geistige Situation der Zeit. Berlim, Walter de Gruyter, 1979; p.55.
8
existe como massa, já não é ele mesmo»16 — e tranquiliza-se através da
sua massificação: «Na ordem existencial, encontram-se festivais para
esquecer e para tranquilizar. As organizações criam uma consciência de
pertença. O aparelho promete seguranças. Os médicos não falam da
morte aos doentes ou aos que se crêem doentes»17. Também Ernst
Jünger insiste no carácter tranquilizador da massificação do homem. Na
era da civilização, na era burguesa, com a massificação e
funcionalização do homem, parece conquistar-se definitivamente a
segurança. O homem tornado igual a todos os outros de acordo com
uma razão desvitalizada, métrica e abstracta, o homem despojado do
seu enraizamento numa história ou num povo, num estado ou numa
corporação, é um homem cuja existência se defende contra a entrada no
seu seio da própria vida. É assim que Jünger escreve que o burguês está
«remetido à defesa», desejoso de «impermeabilizar hermeticamente o
espaço vital»18. O burguês deve ser concebido «como o homem que
reconhece a segurança como um valor supremo»19; e «as grandes
cidades aparecem, em torno da viragem do século, como os baluartes
ideais da segurança»20.
A conquista técnica do mundo surge relacionada com a
massificação do homem através do seu carácter tranquilizador. O
homem ocidental é, no século XIX, como Ortega y Gasset lhe chama, um
“senhorzinho satisfeito”, entediado numa vida de absoluta segurança, de
total tranquilidade: «A civilização do século XIX é de índole tal que
permite ao homem médio instalar-se num mundo de abundância, do qual
percebe só a superabundância de meios, mas não as angústias.
Encontra-se rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicamentos
benéficos, de Estados providência, de direitos cómodos. Ignora, pelo
contrário, o difícil que é inventar esses medicamentos e instrumentos, e
16 Idem, p.36.
17 Idem, p.57.
18 Ernst JÜNGER. Op. Cit., p.52.
19 Idem, p.54.
20 Idem, p.53.
9
assegurar para o futuro a sua produção. [...] Este desequilíbrio falsifica-o,
vicia-o na sua raiz de ser vivente, fazendo-o perder contacto com a
substância mesma da vida, que é absoluto perigo, radical problematismo.
A forma mais contraditória da vida humana que pode aparecer na vida
humana é o “senhorzinho satisfeito”»21. A técnica fecha o homem num
mundo seguro, impermeável ao irromper da violência da própria vida. As
conquistas técnicas, associadas às instituições políticas liberais,
articulam-se assim justamente para domesticar os conflitos, excluindo a
possibilidade de lutas de natureza existencial, onde se decida a própria
vida, ou seja, evitando o irromper da guerra e o desmoronamento da
segurança que a guerra significaria. A conquista técnica do mundo
consegue unir todos os homens e todas as nações na constituição de um
mundo tranquilizado, assegurando o bem-estar do “senhorzinho
satisfeito” e afastando qualquer ameaça de perigo. É assim que Carl
Schmitt, padrinho de um dos filhos de Ernst Jünger, num texto de 1929
intitulado A Era das Neutralizações e das Despolitizações, insiste neste
desejo de segurança, neste desejo de evitar a guerra, como o motor da
própria conquista técnica do mundo e, consequentemente, da
massificação do homem: «Aqui parecem poder unir-se rapidamente
todos os povos e nações, todas as classes e confissões, todas as idades
humanas e todos os sexos, pois todos se servem com a mesma
evidência das vantagens e comodidades do conforto técnico»22.
E é ao considerarmos este desejo de segurança do homem
ocidental que o carácter paradoxal da emergência do século XX se torna
manifesto. Se a massificação do homem e o desenvolvimento da técnica
se justificava em função da criação de um mundo familiar e seguro,
entediante e despojado de aventura, livre das inquietações e do perigo,
se a civilização ocidental de Spengler se caracterizava, na sua fatal
desvitalização, pela sua absoluta segurança e tranquilidade, como é
21 José ORTEGA Y GASSET. Op. Cit., pp.154-155.
22 Carl SCHMITT. “Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen” in Der Begiff des
Politischen. Berlim, Duncker & Humblot, 1996; p.90.
10
possível que o século que a deveria cumprir definitivamente fosse
saudado no seu aparecimento pelo metralhar das armas da primeira
guerra planetária? A perplexidade diante deste acontecimento obrigou, à
partida, à revisão das conexões demasiado apressadas e optimistas
entre técnica e segurança, herdeiras ainda de um iluminismo ingénuo,
crente no progresso e na bondade natural do homem.
Carl Schmitt, no texto já mencionado, sublinha o carácter
meramente instrumental da técnica. Longe de corresponder a um estado
de “paz perpétua”, de racionalidade e de tranquilidade, a técnica é
«culturalmente neutra»23: «Qualquer tipo de cultura, qualquer povo e
qualquer religião, qualquer guerra e qualquer paz pode-se servir da
técnica como arma»24. Jünger, por seu lado, admitindo que «a técnica
aparece no espaço burguês como um orgão do progresso»25, contesta
também esta apropriação da técnica pelo iluminismo como indevida: «É
incontestável que é uma locomotiva que pode mover uma companhia de
soldados em vez de um vagão restaurante, que é um motor que pode
mover um tanque em vez de um carro de luxo — ou seja, que o aumento
do tráfego não apenas junta mais depressa os europeus bons, mas
também os maus»26. A técnica pode então aparecer com um aspecto
diferente daquele que a apresentava como um instrumento da
progressiva emancipação e segurança do homem.
É sobretudo Ortega y Gasset quem critica a visão de Spengler da
passagem da cultura à civilização como «demasiado optimista»27. Para
Ortega y Gasset, a civilização ocidental desenvolvera um tipo de homem
que, longe de ser civilizado e emancipado, se encontrava diante de um
mundo dominado pela técnica como um bárbaro. Num mundo
conquistado tecnicamente, os produtos e as conquistas da técnica
tornaram-se naturais. E o homem está diante deles não como dominador,
23 Idem, p.91.
24 Idem, p.90.
25 Ernst JÜNGER. Op. Cit., p.166.
26 Idem, p.167.
27 José ORTEGA Y GASSET. Op. Cit., p.132.
