moral da polítICa e antropologIa das relações de poder no sertão de pernambuCo

39 Pages·2010·0.32 MB·Portuguese

moral da polítICa e antropologIa
das relações de poder no sertão de
pernambuCo*
Jorge Mattar Villela
apresentação
O Sertão de Pernambuco é historicamente conhecido pelos
seus malfeitos. Ainda quando os malfeitos tornam-se fol-
clore. Ao contrário do Ceará e de outros estados nordesti-
nos, Pernambuco não costuma ser apontado como um dos
focos de fome e miséria que de tempos em tempos assola
o interior dessa região. Cangaceiros e salteadores de estra-
das, indígenas rebelados, vinganças de sangue, brigas de
família, sedições; estas eram as preocupações dos governos
estaduais e dos responsáveis pelas forças policiais durante a
Primeira República (Villela, 2004). Os discursos das auto-
ridades acerca destes distúrbios – situados entre ameaças à
ordem pública e à segurança individual – efetuaram uma
• Uma versão deste artigo foi apresentada no Simpósio de Antropologia “Entre o
legal e o ilegal”, realizado no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
da UFSCar em 2008. Gostaria de agradecer a todos os participantes que comen-
taram e propuseram ideias para melhorá-lo. A responsabilidade pelos equívocos,
como se sabe, é minha. Manifesto minha gratidão também aos meus amigos de
Jordânia e à juíza e à promotora daquela comarca pela generosidade, recepção e
colaboração irrestrita com esta pesquisa. Os dados necessários para este artigo não
teriam sido coletados sem a ajuda deles.
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divisão entre o Pernambuco contemporâneo destes agentes
de enunciação e o Pernambuco pretérito, atrasado. Relega-
da ao passado eterno, submetida a uma ordem social anti-
quada e inadequada ao tempo presente, assim permanece
aquela região, segundo os demais agentes de enunciação
que se multiplicaram ao longo das décadas: juristas, jorna-
listas, cientistas políticos, sociólogos, historiadores. Apenas
os antropólogos não o fizeram, mas talvez por falta de opor-
tunidade1. Ainda na Primeira República, o Sertão foi posto
na parte de lá do muro que separa modernidade e tradição.
Uma vida diferente, homens rústicos, uma região violenta,
um outro tempo. “Alocronismo” (Fabian, 1983): uma tem-
poralidade que simultaneamente nega coevidade a certos
grupos humanos, como, por exemplo, os “primitivos” e as
populações “tradicionais”, sobretudo as camponesas, e con-
vive com a exigência metodológica da pesquisa que situa
num mesmo tempo pesquisadores (modernos) e pesquisa-
164 dos (tradicionais ou primitivos).
As autoridades estaduais esforçaram-se para distinguir-se
dos potentados locais. Elas se consideravam modernas,
democráticas e legais, em oposição a eles, arbitrários, anti-
quados e ilegais. A distinção traçava-se por critérios geo-
gráficos, calcados sobretudo nas teses do isolamento. Os
defeitos das suas instituições foram debitados nas contas
dos chefetes de campanário 2: impunidade, promiscuidade
entre policiais e civis, precariedade da situação geral dos
municípios, proteção a criminosos. Mas foram debitados
também à suposta ignorância da população e ao mau
uso que faziam da instituição do júri. Relações inadequa-
das entre regras jurídicas e costumes locais provocaram,
1 A primeira etnografia sobre o Sertão de Pernambuco foi escrita em 2001 e publi-
cada em 2002 (Marques, 2002).
2 As palavras ou expressões que aparecem em itálico, salvo por aquelas em língua
estrangeira, fazem parte do repertório de termos, noções e conceitos nativos.
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dizia-se então, o domínio das primeiras pelas últimas e
uma situação geral de insegurança.
O temor que o Sertão desperta atualmente (ou ao
menos despertava há poucos anos) na população litorânea
é, portanto, cultivado há décadas e alimentado diariamente.
Tráfico de drogas, assaltos a cargas nas estradas, pistoleiros
de aluguel e brigas de família, ao lado das tragédias pro-
vocadas pelas secas (de resto, segundo meus colaboradores
locais de pesquisa, hiperbolizadas pelos jornalistas), são os
únicos temas que permitem ao semiárido pernambucano
sair do anonimato em que está imerso. Os habitantes das
demais regiões do país, raramente ouvimos falar do Sertão
de Pernambuco se a notícia não remete às páginas policiais
e às tragédias climáticas.
Mesmo recentemente, os estudos sobre o Sertão
mantiveram-se sob o domínio deste antigo discurso, das
teses veterorrepublicanas que engendraram noções hege-
mônicas nas nossas ciências sociais, como as de coronel 165
e coronelismo. As teses do isolamento, irmãs das teses
presididas pelo princípio do “alocronismo”, atravessaram
as décadas, explicando a violência, a sociedade e a políti-
ca sertaneja (ainda que possivelmente nenhum cientista
social tenha pesquisado na região3). Explicações que não
raro esbarram em diversos problemas que poderiam ser
esquematizados da seguinte maneira: 1) elas desembocam
necessariamente numa topologia do poder cristalizado no
monopólio ou no controle dos recursos por uma classe,
por um grupo, ou em certos casos, por um indivíduo (tese
da oligarquia); 2) elas reduzem a uma relação diádica
uma multiplicidade de fatores que ligam patrões a clientes
3 Um exemplo particularmente claro desta má compreensão pode ser visto em
Pandolfi (1986). Não seria justo nem honesto, porém, generalizar a abordagem
da ciência política brasileira acerca da política eleitoral do Sertão de Pernambuco
a partir deste trabalho já antigo e mal formulado.
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(tese do binarismo); 3) elas submetem todas essas relações
à circulação de bens e serviços, ao traduzir para o idioma
da reciprocidade as diversas motivações que mantêm vivas
as solidariedades polimorfas e multifuncionais existentes
(tese troquista).
Muito pânico tem sido infundido ao se descreverem
as relações evidentes, possíveis ou veladas entre violência e
política eleitoral. Na história moderna, a democracia e as
nações foram construídas com carne e sangue, à base de
limpeza étnica e restrições civis; quer no ocidente, quer
no extremo oriente moderno. Para usar a terminologia de
Tambiah (1996) ao falar do sudeste asiático, não é raro que
os Estados-nação derivem para formas violentas de etnona-
cionalismo. A democracia, como uma dentre muitas formas
de governar os homens, supõe alguma carga de violência
superficial ou profunda, assim como exige alguma escro-
queria nos mais diversos níveis de intensidade4.
166 Por este motivo, seria ingênuo dedicar ao Sertão, ao
Nordeste, ao Brasil, um estudo que enfatize as relações da
violência com as eleições. Porque isso poderia ser feito,
como de fato o foi, para os EUA das décadas de 1980 e 1990
(Jankowski, 1991). Seria igualmente injusto dedicar àqueles
mesmos lugares estudos cuja ênfase repouse na patrona-
gem ou no clientelismo. Há muito tempo, isso poderia ser
feito, por exemplo, para o Canadá (Lemieux, 1970). Seria,
preconceituoso, por fim, circunscrever os estudos políticos
sobre o nepotismo apenas aos meus colaboradores locais de
pesquisa. De algum modo, comedido decerto, isso tem sido
feito para o caso francês (Abèles, 2001; 2002).
Na melhor das hipóteses, mesmo se não se emprega
este termo, compreende-se que justiça, política ou demo-
cracia representativa sofrem processos de vernaculariza-
4 A respeito de uma thanatopolítica paralela ao biopoder, ver Foucault (entre ou-
tros lugares, 1985, pp. 129-133).
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ção em ambientes “tradicionais”, assim como Michelutti
(2007) defende para o caso da Índia. Ou seja, em meio ao
ideal democrático, encontram-se variantes (a indiana, para
Banerjee, 1999; a brasileira, para Mayer e Weatherhead,
1964, são dois exemplos importantes), encaradas como
arcaísmos, desvios, corruptelas, misturas do ideal às práti-
cas locais etc. Uma quantidade importante dos escritos que
se podem classificar sob a rubrica de uma “antropologia da
democracia” (Paley, 2002) trabalham nos termos de um cho-
que entre o que estava (as práticas políticas “tradicionais”)
e o que chegou (os “ideais democráticos”), seja nos perí-
odos de redemocratização (Taylor, 1993; Schirmer, 1998;
Aretxaga, 2000), nos pós-coloniais (West, 1998; Shaffer
[1997] apud Paley, 2002); Comaroff e Comaroff, 1997), nos
pós-socialistas (Bellier [2000] apud Paley, 2002; Burawoy et
al. [1999] apud Paley, 2002). São iniciativas, portanto, seme-
lhantes às de Geertz (1963), estimuladas por seu conceito
de “sentimentos primordiais” (endógenos ou autóctones) 167
em choque com o novo ordenamento cívico (o democráti-
co, exógeno e alóctone, portanto). Talvez a única e peque-
na alteração de lá para cá, ao menos em língua inglesa,
tenha sido a ênfase na interpretação da democracia ociden-
tal pelas instituições ou pelas tradições nativas (Gershière,
1997; Herzfeld, 1985; Yashin-Navaro, 2007).
No caso da variante brasileira, como se sabe, atribui-se
à família patriarcal (carregada de todo o sal da violência, da
imposição, da biologia) o seu traço diacrítico5. Trata-se, por-
tanto, de um intruso nos ideais da democracia representati-
va, universalista, cuja modernidade construiu-se empregan-
do suas formas usuais de purificação: limpeza étnica para os
povos, “limpeza ontológica” para as ideias (Almeida, s. d.).
5 Aqui as referências seriam inúmeras e repetitivas; bastará, parece-me, visitar Du-
arte (1966); Candido (1951); Freyre (1964). Para uma abordagem sintética do
problema, ver Corrêa (1994).
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Já há tempos antropólogos e outros cientistas sociais apon-
tam para esta prática dos Estados-nação: extirpar do que
consideram práticas políticas outros aspectos da vida social
(Herzfeld, 1992; Kuper, 1988; Fabian, 1983; Carrier, 1995;
Donzelot, 1986; Nathan, 2001; Jullien, 2008). O Ocidente
moderno tentou livrar-se da agência das coletividades fami-
liares em suas outras zonas de atividade, como, por exem-
plo, a política. Procurou, com êxito, se aderirmos às teses
de Donzelot (1986, pp. 47 e passim), desenraizar a família
de suas conexões coletivas, acompanhando a fabricação do
indivíduo moderno. Esforçou-se, enfim, para reduzir sua
ação política a um grau próximo de zero, assim como mini-
mizar a ação política dos indivíduos, agentes políticos inter-
mitentes nas democracias modernas, circunscrevendo-a à
região em que podia atuar a Razão, este grande soberano
na Idade Moderna6. A crença nestas purificações – as dis-
tinções operadas entre a Democracia e as práticas políticas,
168 associadas àquelas de colonização e dominação entre Esta-
dos –, forneceu muitas vezes as condições necessárias para
as elaborações de escalas de perfeição baseadas antes nos
ideais do que na diversidade das práticas. Assim, em cer-
tos casos, observam-se análises das práticas dos países cen-
trais identificados aos ideais democráticos e suas respecti-
vas falhas associadas às práticas dos países periféricos: más
cópias dos primeiros, corruptelas suas.
A antropologia política processualista, que sucedeu
a estrutural-funcionalista inglesa, estabeleceu métodos
novos de pesquisa para o estudo da política em socieda-
des complexas7. Sua proposta, como se sabe e em linhas
6 A respeito desta última operação, ver Garrigou (1988).
7 Boissevain e Mitchell (1973) fazem uma crítica ao estrutural-funcionalismo logo
na primeira página da sua coletânea, baseada na visão estática, corporativa e jura-
lista da sociedade, segundo seus críticos, formulada por essa escola. Outras críticas
ao estrutural-funcionalismo e propostas processualistas aparecem em outras cole-
tâneas clássicas: Banton (1966), Swartz et al. (1966), Swartz (1968), Eisenstadt e
Roniger (1984), Gellner e Waterbury (1977) e Schmidtt et al. (1977).
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muito gerais, era substituir a primazia da estabilidade pela
da mudança, dos grupos corporados pela das redes e liga-
ções interindividuais diversas, e, enfim, do equilíbrio pela
do conflito. É curioso notar que os processualistas não
procuraram criticar a abordagem alocrônica dos funcio-
nalistas, ao enfocar seus estudos tanto em zonas periféri-
cas do mundo democrático (Mediterrâneo, Ásia, América
Latina) quanto nas franjas de legalidade. Se por um lado
a legalidade fora substituída em certos casos etnografica-
mente pela legitimidade dos territórios ou das comunida-
des morais, as práticas descritas nos mais diversos traba-
lhos navegam em águas suspeitas; ora na raia da patrona-
gem e do clientelismo, ora na da corrupção estrita. Por
outras palavras, conforme já se notou (Goldman, 2007),
as redes que descrevem muitos dos processualistas falam
de funcionamentos contraventores dos princípios univer-
salistas da democracia representativa. O problema central,
parece-me, é que a junção do objeto empírico com a abor- 169
dagem propriamente dita, mais o conjunto nocional acio-
nado, induzem preconceitos já instaurados anteriormente
à pesquisa. A antropologia processualista foi mais uma pá
a cavar o fosso entre os de lá e os de cá, a demonstrar a
má qualidade de certas cópias quando cotejadas com seus
originais euro-americanos. Enfim, salvo raras e honrosas
exceções (Gershière, 1997 e Yashin-Navaro, 2007; 2009),
assim se tem feito antropologia da democracia. Se acredi-
tarmos no artigo recapitulativo de Paley (2002), pouco se
realizou em antropologia de língua inglesa que escape a
este modelo.
Aqui se situa certamente um dos problemas da minha
própria pesquisa. Compra e venda de votos, pistolagem, cor-
rupção; ali, onde a fama antiga de contravenções de toda
ordem fermentou-se na história bem-sedimentada pelos
discursos imponentes dos grandes juristas formados na
Faculdade de Direito de Pernambuco e regada cotidiana-
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mente pelos célebres nomes da ciência social de toda parte
(Leal, 1997; Freyre, 1964; Queiroz, 1976, para citar apenas
os mais célebres e mais fundantes, em que pesem as suas
diferenças de abordagem, objetivo e enfoque, e estarem em
times adversários na história da sociologia brasileira). São
assuntos problemáticos para quem não pretende colher os
frutos do preconceito. Conforme me perguntaram alguma
vez, por que o Sertão? Não seria mais indicado, por exem-
plo, Nova Iorque? Decerto, porque seria possível mostrar,
lá nos Estados Unidos, práticas que ressoam no interior de
Pernambuco, que são detectadas sem observação por profis-
sionais de toda natureza quando pretendem deixar de fora
do presente esse ou aquele coletivo humano. Mas se me
livro (ou os livro a eles, sertanejos) do arsenal conceitual
do processualismo, do juralismo, do Estado-nação, da teoria
política, dos modelos e das cópias, e me submeto à própria
expertise dos meus colaboradores locais de pesquisa, tudo
170 mudará de figura, a meu ver8: lançar mão do método de
pesquisa intensiva de campo, reforçando o domínio empí-
rico sem o substantivar, do estilo etnográfico de apresen-
tação; enfim, levar a sério os conceitos e as teorias nativas.
De resto, trata-se de uma promessa formulada pela antro-
pologia da democracia de Paley (2002), cuja realização não
me parece plena nos trabalhos dos autores que o artigo se
encarrega de expor.
Se o fosso entre “nós” e “eles” é cavado com mais ou
menos vigor ainda por aqueles que pretendem criar pon-
tes entre as margens, o mesmo ocorre no que toca a diver-
sos intervenientes nos processos eleitorais, sobretudo os
8 Por outras palavras, trata-se de assimilar em minha pesquisa as recomendações
sugeridas pelo projeto do Núcleo de Antropologia da Política (NuAP, 1998) e por
alguns dos antropólogos cujas pesquisas foram norteadas mais ou menos proxima-
mente a esta proposta (Palmeira 1992; 1996; Palmeira e Heredia, 1993; Chaves,
2003; Goldman, 2007; Marques, 2002; 2003). Para uma reflexão sintética do pro-
blema da família, da política e da violência, ver Marques et al. (2007).
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representantes da justiça. A breve etnografia que aparece
adiante pretende mostrar como se comportam os lados que
se formam quando um deles pretende isolar-se do outro
e ao mesmo tempo construir uma imagem de si mesmo
como educador. O resultado esperado não é uma espécie
de comédia dos erros, mas a possibilidade de aliar o estudo
antropológico da política com o exercício de uma antropo-
logia das relações de poder que substituiria um ensaio de
antropologia da moral ou das moralidades. Antes, portan-
to, talvez seja necessário fazer uma pequena reflexão acerca
deste último aspecto.
uma moral e várias moralidades?
O que se pode entender por antropologia da moral e o
que há de novo nesta expressão para uma atividade do
saber forjada em boa medida pelo pensamento durkhei-
miano cujo último objetivo (considero o de maior impor-
tância) era precisamente o de elaborar uma ciência da 171
moral? De pouco adiantará, parece-me, a ligeira substitui-
ção da palavra moral por moralidades. Assim, no lugar de
uma antropologia da moral, teríamos uma antropologia
das moralidades, a saber, aquela que substitui o singular,
absoluto e universal pelo plural, relativo e cultural. A tare-
fa empreendida por Boas, a seguir-se o influente artigo de
Stocking Jr. (1968) e que derivou no relativismo cultural
norte-americano, embora tenha reconhecido o valor das
diversas culturas, preservou intacta a crença em valores
universais. Crença que subverteu de certo modo o projeto
antropológico boasiano convertendo-o em antropologia
aplicada (Yans-McLaughlin, 1986).
Se é insuficiente o movimento de transformar a moral
em moralidades, será preciso, então, levar às últimas con-
sequências a tarefa de um relativismo moral; ato perigoso
para certos casos de pesquisa. A começar por relativizar,
não a moral ou as moralidades dos demais, mas a nossa
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própria9. Relativizar os nossos universais: Direitos Huma-
nos, as noções de Justiça, Bem, Igualdade e, para o nosso
caso particular, a Democracia. Seria preciso, de fato, fazer
uma antropologia menos humana, demasiado humana.
Ou, por outras palavras, tomar como objeto de pesquisa,
no sentido forte da expressão, aqueles que, formados pelo
tripé grego, romano e cristão, formularam para nós, sob
a égide da filosofia (o logos, o conceito, o saber), da jus-
tiça (a lei, a cidadania, o Gênero Humano) e da religião
(a evangelização, o espírito, o amor), os nossos universais
(Jullien, 2008, pp. 69 e passim)10. Por outras palavras, as de
Michel Foucault, seria preciso fazer ao mesmo tempo mais
e menos do que uma história ou antropologia social, mais e
menos do que uma análise formal do pensamento. Seria
preciso simultaneamente desnaturalizar e desuniversalizar
a existência humana (Foucault, 1994d, pp. 777 e ss.). Ou
ainda, reconhecer a existência de uma formação históri-
172 ca da humanidade pelas práticas e pelos saberes segundo
processos obscuros (porém não escamoteados, ao contrá-
rio, obscuros porque excessivamente expostos, habitualiza-
dos) de produção das categorias universais do pensamento
(Foucault, 1994d, pp. 777 e ss.).
Vejamos, por exemplo, os que estudam o que Schneider
e Schneider (2008) chamaram de “antropologia do crime e
da criminalização”. Nas pesquisas sobre o crime, temos o par
segurança pública/estudos da violência, embora o segun-
do termo não seja consolidado para os que não pretendem
que suas pesquisas sejam aplicadas ou contribuições para
9 Outra vez, é provável que a grande iniciativa seja ainda a de Jullien, ao esforçar-
se por pensar as obras dos que fundaram para nós uma moral, os filósofos ilumi-
nistas, num diálogo com a filosofia clássica de Mêncio (Jullien, 2001).
10 Talvez os primeiros enunciados a esse respeito no século XX, embora com ma-
terial, objetivo e foco distintos, tenham sido os de Foucault (1994b, pp. 473 e ss.).
Em linhas muito gerais, Foucault diz a Chomsky, então defensor de alguns univer-
sais da natureza humana, que esta última é uma fabricação histórica, assim como
todos os universais. Assim, portanto, é a própria noção de natureza humana.
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