Table Of ContentGuido Bianchini
L'i riquiet·udine
dell>Altro
Elirai1mo I' c1isfilmesi1110
Il llglio viene generato perché renda test!monlan7.a del padre
defunto del suo genitore.
Il nipote rinnova ù nome dell'avo.
(F. Rosenzweig, La stella della redenzione)
A mio nonno Guido,
nell'inquieta speranza di inverare le parole di Rosenzweig.
Questo testo oltre ad essere un tentativo di riHessione sul tema
dell'alterità è stato anche un esercizio pratico della stessa, poi
ché è stato possibile anche grazie ad altri che mi sono venuti
incontro donandomi tempo, ascolto e competenze. A loro va
il mio "grazie".
Alla mia famiglia per l'affetto e l'incoraggiamento di sempre.
A Vincenzo Vitiello per avermi trasmesso la passione e il ri
gore del pensiero e per essere interlocutore prezioso per lo
sviluppo delle mie ricerche.
A Gaetano Panella e Mennato Tedino per il supporto nella
revisione formale del testo.
11
Prefazione
di Vincenzo Vitiello
L'essentlel pour nous aura été, au paroxysme
de la elise, de préserver la question.
(Edmond Jabès, da: Le liore des questions)
Una metafora per iniziare: L'inquietumne dell'Altro. Ebrai
smo e cristianesimo è il Bildungsroman di Guido Bianchini,
la narrazione della sua 'formazione 6losofìca'. Ciò che lo di
stingue dalle opere letterarie dello stesso genere, è, certo,
anche il 'contenuto', rigorosamente fìlosofìco e non biografì
co, ma sooratt-utto la 'forma', che non differisce da quella dei
Bildungsromane di argomento letterario per la coincidenza
del protagonista della narrazione con r 'io narrante" - coinci
denza, peraltro, non rara nei romanzi di formazione 1etterari'
- , ma ben più signifìcativamente perii fatto che il protagonista
del libro dice di sé, senza mai parlare di sé. L'inquietumne
dell'Altro non è un'autobiografìa fìlosofìca, ancorché non d'al
tro parli che dell'inquietudine - per restare fedeli alla meta
fora - dell'"io narrante", che però è solo nelle domande che
12
pone ai suoi interlocutori, e nelle loro risposte, che analizza,
discute, accoglie o respinge in funzione non tanto delle solu
zioni che offrono, quanto delle domande che aprono. Questo
'processo di formazione', di cui sono testimone diretto, per
aver discusso con l'autore ogni capitolo del libro durante la
sua composizione, ben si riflette nella struttura del testo, che
segue non l'andamento rettilineo della cronologia, ma l'ordine
'logico' dettato dai problemi.
Bianchini muove dalla domanda che la Zambrano formulò nei
tristi anni Quaranta del secolo scorso, davanti allo ~ttacolo
della devastazione materiale e morale dell'Europa: «E stato il
cristianesimo europeo vero cristianesimo? Ed è pensabile un
cristianesimo europeo che sia vero cristianesimo?», e cioè un
cristianesimo che non subordini il Dio pietoso e misericordio
so, il Dio d'amore, al Dio pantocrator? La domanda investe
tutta la storia del cristianesimo, e non a caso Bianchini, dopo
essersi soffermato sulla dura polemica di Nietzsche contro il
cristianesimo (contro Paolo, è bene precisare, e non Gesù, da
lui definito un «Buddha sorto in un terreno molto poco india
no [ ... ] una mescolanza di sublimità, malattia, infantilismo»)
-vera conclusione dell'unilateralità del 'cristianesimo storico'
-, concentra la sua attenzione sul rapporto ebraismo/cristia-
nesimo, interrogando due voci eminenti dell'una e dell'altra
religione, Buber e Bultmann. Perché queste due voci? Per
la diversa, anzi opposta interpretazione eh'e ssi hanno dato di
Paolo, l'uno insistendo sulla estraneità sua - ma non di Gesù -
alla religione ebraica, l'altro sulla continuità del cristianesimo
paolino con l'esperienza ebraica, senza ovviamente negare la
differenza, che è alla base del rapporto tra Antico e Nuovo
Testamento. Lontano sia dalla lettura buberiana - che disco
nosce la profonda radice ebraica di Paolo, al punto da farne un
marcionita avant la lettre -, che da quella di Bultmann, che
13
riduce l'ebraismo a mera "funzione profetica" della religione
di Cristo, Bianchini enuncia chiaramente l'intento della sua
ricerca: «indagare il rapporto tra ebraismo e cristianesimo, at
traverso Paolo ed oltre, per riscoprire proprio la componente
"altra" che innerva le due fedi e non le rende riducibili a nes
suna visione storica circolare o teleologicamente orientata». E
questo spiega il primo 'incontro' dell'autore con Heidegger: il
giovane Heidegger delle lezioni friburghesi su Paolo. Geniale
interpretazione, quella del filosofo di Me6làrch, che si distac
ca radicalmente dalla lettura tradizionale del "cristianesimo
storico" col mettere in rilievo, anche contro Nietzsche, il ca
rattere fondamentale del cristianesimo paolino: l'insecuritas
della vita cristiana, mai 'in pace' col mondo, e l'effettivo valore
della 'profezia' paolina, vera se ed in quanto accolta dai suoi
destinatari, i pisteuontes, i 'credenti' che si raccoglievano nelle
comunità (ek/des{ai) da lui 'visitate'. Autentico ribaltamento,
questo operato da Heidegger interprete di Paolo, della conce
zione tradizionale del tempo, che anticipa le celebri analisi di
Essere e tempo.
Ma il punto di svolta del libro è segnato dal capitolo centrale,
il terzo, dedicato a "Hegel: trionfo e crisi della ragione". Il
confronto col filosofo tedesco è 'polemico', non privo di toni
aspri. Bianchini sa che con Hegel non lui, bensl la tradizione
filosofica e religiosa dell'Occidente, giuoca la partita decisiva;
ed in prima linea è proprio il "cristianesimo storico". Perché
di questo cristianesimo - che, è bene dir subito, non è tutto il
cristianesimo - Hegel si pone come il più alto erede: l'erede
filosofico, che 'supera', aujhebt, e cioè porta a più alto livello
l'insegnamento di Cristo, ben oltre la dottrina della Chiesa:
il perdono 'filosofico' non si ferma al peccatore, si estende al
peccato. Hegel non redime il mondo dal male, fa di più: redi
me il male stesso. Quale obiezione può mai opporsi a questo
così alto disegno, che riprende la conclusione del discorso del
la Montagna?
14
Degli scritti giovanili di Hegel Bianchini critica la sostanziale
incomprensione dell'e sperieJ17.3. religiosa ebraica; ma l'o bie
zione maggiore che muove a Hegel non riguarda l'ebraismo,
né il cristianesimo, ma la concezione stessa del religioso e del
la fìloso6a, ed è rivolta contro le opere maggiori: dalla Feno
menologia dello spirito sino alle Lezioni sulla filosofia della re
ligione. La riassumo indicandone la pointe logique: il sistema
del sapere hegeljano è chiuso in se stesso, e per quanto l'idea
assoluta venga presentata come un circolo di circoli che conti
nuamente si espande, il suo espandersi non porta mai l'Asso
luto oltre sé. Possiamo dire questa critica col linguaggio stesso
di Hegel: der baccantische Taumel, il frenetico agitarsi degli
enti, che raffigura il divenire del mondo, precipita 'alla 6ne' in
una cfurchsichtige und einfache Ruhe, in una quiete semplice
e trasparente. Un'unica aggiunta, fatta nello spirito stesso del
pensiero hegeliano, a questa colorita immagine: la 'fine' è già
nell'inizio. Né potrebbe essere altrimenti: posta alla 6ne di un
processo, la Totalità non sarebbe Totalità. La conclusione he
geliana non è dunque diversa da quella di Aristotele: tautà <Ud,
sempre le stesse cose. L"'altro" - questa l'ineludibile conclu
sione - è in Hegel solo un'apparenza che la Totalità proietta
dietro di sé, adombrando un movimento e un contrasto che
non "sono", in quanto già da sempre 'tolti'.
Va anche detto, però, che dietro l'aspetto sereno della dialet
tica hegeliana della Totalità si cela la dura lotta, ingaggiata dal
6losofo in tutto l'arco del suo pensiero, con quella "poteJ17.3.
che ha in orrore la luce" (die lichtscheue Macht) da lui stes
so individuata nella tragedia di Edipo come il risvolto negati
vo dell'autocoscieJ17.3.. La Notte che costantemente minaccia
il Giorno, rispunta sempre nei luoghi decisivi del "sistema"
hegeliano. Bianchini riconosce che la presenza di questa po
ten1.a tenebrosa mina dall'interno l'ordine perfetto del sistema
hegeliano, rivelando la doppiezza della coscien1.a, la sua "co
stitutiva alterità"; ma al riconoscimento segue più dura critica.
15
Scrive: «Hegel stesso, con profondo zelo, si affretta a rattop
pare lafa1la», ponendo la "rimozione della scissione" come ciò
che unicamente va1e.
Dopo Hegel Franz Rosenzweig - il primo dei due 'auttori' di
Bianchini. Del fìlosofo-teologo tedesco l'attira la radicalità del
pensiero: «il guanto di sfida gettato a1l'intera venerabilecomu
nità dei filosofi da Ionia a Jena». Insigne studioso di Hegel,
Rosenzweig muove a1 Sistema hegeliano la critica più dura e
decisiva: la Totalità non comprende se stessa, l'essere della To
ta1ità resta fuori della Totalità, irredimibile resto d'immedia
tezza che s'accompagna ad ogni mediazione. Essere e pensie
ro restano 'differenti' nel punto più a1to della loro congiunzio
ne. Questa differen1.a motiva il secondo 'incontro' di Bianchini
con Heidegger, ora con lo Heidegger della Seinsge.schichte,
dell'essere che si cela nelle sue stesse manifestazioni. Il con
fronto Rosenzweig,'Heidegger non può non investire il proble
ma religioso. Al deciso rifiuto della "redenzione", espresso da
Heidegger nei Beitrage zur PhìÙ>sophie-«Hier geschieht kei
ne Er-losung>> -, Bianchini oppone «l'inquietante rischio del
"non ancora", insito nella promessa di redenzione», contenuta
nel gran libro di Rosenzweig. E più in genera1e oppone «agli
esiti nefasti e annichilenti della ragione filosofica moderna» la
promessa di redenzione «del tempo e non dal tempo» che «ap
partiene sempre a1l'a1trimenti che essere». Chiaro il rinvio a1
protagonista dell'ultimo capitolo, Emmanuel Levinas, il pen
satore a1 qua1e Bianchini si sente più vicino filosoficamente e
religiosamente, nonostante la differenza di fede. La traccia è
quella segnata da Rosenzweig, ma Levinas fa un passo oltre,
distinguendo Infinito da Totalità: quello, che più penetra il fi
nito, maggiormente se ne a1lontana, 'liberandolo'; questa, che
accoglie il finito in sé, negandolo, necandow. Di qui l'impegno
etico della fìlosofia levinasiana, che Bianchini coglie perfet
tamente, e lucidamente fa suo: «Soltanto un pensiero aperto
16
all'Altro e non piegato al trionfo del Medesimo può introdurre
un nuovo ordine nelle relazioni umane e mettere in questio
ne l'idea di libertà come potere da esercitare arbitrariamente
per l'affermazione e la giustificazione di sé». Nobile idea, ma
coerente con l'assunto originario dell'alterità dell'Altro? L'in
quietudine si fa più acuta, quanto più vicina appare la mèta.
L'Infinito di Levinas, particolarmente là dove si dispiega as
sumendo la 'figura' del Volto, mi sembra preda pur esso del
la tela di ragno intessuta dal Medesimo: è un "altro" opposto
all"'io", un "altro" che ha potere sull"'io", che lo chiama, lo
interroga, lo rende giusto o ingiusto, a seconda che risponda
alla sua chiamata, e alle sue pretese. Non è cosl altro, da esse
re anche altro da sé, altro di sé. In quanto altro dall'"io", altro
dell'"io", Esso è a se stesso identico. È, e resta il Medesimo
rispetto a sé. Sorge allora il dubbio che anche in questo Altro
si nasconda la pretesa identitaria dell'"ego", che si reduplica
nell'opposto. In un finto opposto.
Bianchini,se ho ben compreso il 'senso' della sua ricostruzione
dell'ultimo sviluppo del pensiero levinasiano - le "aperture al
cristianesimo" (si noti il plurale) del filosofo lituano -, replica
indirettamente all'obiezione or esposta, richiamandosi al «va
loredella debolezza umana>,. Mi sembra questa la risposta più
congrua all'itinerario di pensiero sin qui descritto, non foss' al
tro perché accentua, non spegne l'originaria inquietudine. In
ogni caso segna - ed è questo l'essenziale - il punto di mas
sima vicinan2:a tra ebraismo e cristianesimo. "E": la paroletta
breve che Rosenzweig impiega nella Stella della redenzione
per indicare il libero rapporto tra le due religioni.
Un racconto chassidico narra di un mendfco, vestito di stracci,
che elemosina in una strada della grande Città. Nessuno lo
riconosce, quand'uno gli si avvicina: "Messia, quando ritome-
·?'•
raJ ••
17
Introduzione
La celebre immagine riportata da Platone nel Teetew (174 a
e ss.) di Talete che immerso nella contempla:zjone del cielo
cade in un pozzo, suscitando il riso della servetta tracia, ha
contribuito a fissare nell'immaginario collettivo l'idea carica
turale del filosofo come uomo dedito alle pure astra:zjoni e
avulso dalla concretezza della vita reale. Giocando con tale
suggestione, si potrebbe leggere l'intera storia della filosofia,
almeno dallo stesso Platone fino a Hegel, seppur con accen
ti differenti, come una "risposta seriosa", come un tentativo
di rivalsa e di riscatto rispetto a questa risata inaugurale. A
partire dalla pretesa platonica di porre il filosofo alla guida
della città ideale in virtù della superiorità del suo sapere, fino
a quella hegeliana di comprendere il tempo in concetti, la tra
dizione filosofica occidentale ha infatti costruito un paradigma
auto-fondativo ed auto-referenziale il cui unico fine sembra il
bisogno di auto-legittima:zjone e il cui anelito ultimo appare
nient'altro che la ricerca di se stessa, attraverso una ragione
che fa circolo, che, ritornando continuamente su se stessa, è
incapace di ammettere qualcosa che sia "altro" da sé.
Tale imposta:zjone ha dato alla lìlosofìa una forza e un rigore,
sia logico che metodologico, sen7.a pari, ma ne ha snaturato il
