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ORIGINI E DIFFUSIONE DEI NAZIONALISMI
prefazione e cura di MARCO D'ERAMO
MANIFESTOLIBRI
BENEDICI ANDERSON
COMDNITÀ IMMAGINATE
Prefazione di Marce d'Eramo
© 1983, 1991 Benedict Anderson
lmagined Communities, Verso, London, New York 1991
© 1996 manifestolibri srl
via Tomacelli 146 - Roma
ISBN 88-7285-066-5
Traduzione: Marco Vignale
Progetto grafico della copertina: Studio Idea
INDICE
Presentazione all’edizione italiana
Chissà se capiranno di Marco d’Eramo 1
Prefazione alla seconda edizione (1991) 17
1. Introduzione 21
2. Radici culturali 27
3. Le origini della coscienza nazionale 33
4. Pionieri creoli 63
3. Vecchie lingue, nuovi modelli 79
6. Ufficial-nazionalismo e imperialismo 93
7. L’ultima ondata 119
8. Patriottismo e razzismo 143
9. L’angelo della storia 137
10. Censimento, mappa, museo 163
11. Ricordare e dimenticare 187
Il nuovo disordine mondiale. Un’appendice (1992 ) 203
Bibliografia 217
CHISSÀ SE CAPIRANNO
di Marco d’Eramo
Forse un giorno si chiederanno perché mai tanti esseri umani fosse -
ro pronti a immolarsi per la propria nazione. Che cosa ci fosse in
quest’entità che la rendesse degna del sacrificio della propria unica,
irripetibile vita. A noi contemporanei, in questa fine di XX secolo,
la nazione sembra un orizzonte naturale della società e della politi-
ca. L’indipendenza nazionale ci pare un bene caro da salvaguardare
(paventiamo se è minacciata). Non sembra nemmeno comico che
un atleta pianga ascoltando dal podio il proprio inno nazionale.
Come nella società indiana ognuno è incasellato in una casta,
così nella nostra modernità ci pare ovvio che ognuno abbia una (e
non più di una) nazionalità. Un’owietà ingannatrice. Per secoli, per
millenni, gli umani hanno vissuto, agito, fatto politica, combattuto
guerre in strutture sociali del tutto diverse dalle nazioni: in imperi
polietnici e poliglotti, che oggi chiameremmo multinazionali, in
entità regionali (potrebbe esistere un nazionalismo borgognone?),
in comunità religiose, in principati il contorno delle cui frontiere
dipendeva dalle peripezie matrimoniali delle dinastie. Ma allora
quando è che si è imposto alle nostre società il concetto di nazione?
Quando abbiamo cominciato a pensare che le nazioni fossero i sog-
getti della storia? Tanto che oggi le organizzazioni mondiali si
chiamano Società delle Nazioni o Nazioni Unite. [Non a caso l’idea
di nazione si forgia in contemporanea con il nascere dello storicismo
e con l’affermarsi della teoria dei soggetti contro la teoria delle cau-
se: il mondo è prodotto dall’azione di un soggetto, non generato
come effetto da una causa].
Già la domanda sul «quando» suona blasfema a un patriota.
Per lui la nazione è qualcosa di originario, un retaggio primordiale
che forse era stato dimenticato, sepolto nella memoria e solo di
recente è riaffiorato, identità ritrovata. Siamo di fronte a una dupli-
cità: la nazione è stata pensata, creata di recente, ma essa pensa se
stessa come antichissima. I nazionalismi sono nati tra la fine del 700
e l’inizio dell’800, ma per quell’epoca parliamo di risveglio dei
nazionalismi, come se fossero emersi da un lungo sonno. Ci sembra
che le nazioni siano sempre esistite. Ma così pensando cadiamo nel-
la trappola che la nazione stessa ci tende: «Il nazionalismo non è il
risveglio delle nazioni all’autocoscienza: esso inventa nazioni là dove
7
esse non esistono», afferma Ernest Gellner h
Non ci accorgiamo che un modo tipico con cui la modernità
produce il domani è quello di costituirsi uno ieri. Plasmare il nuovo
inventando una tradizione. Si crea una comunità inedita immagi-
nando di appartenere a una remota e dimenticata. Un po’ come i
musulmani neri costruiscono la propria identità elaborando un’ori-
ginaria nazione perduta e ritrovata dell’Islam, e come i mormoni
pensano di essere discendenti di una perduta e ritrovata tribù
d’Israele. Una linea di pensiero che indaga in questa direzione è rin-
tracciabile, se pur in forma frammentaria, nei Quaderni dal carcere
dove, parlando de La storia come «biografia» nazionale, Antonio
Gramsci osserva: «Si presuppone che ciò che si desidera sia sempre
esistito e non possa affermarsi e manifestarsi apertamente per
l’intervento di forze esterne o perché le virtù intime erano “addor-
mentate”» 1 2 (ecco il tema del risveglio).
E in ambito anglosassone che verso il 1980 si è cominciato a
indagare più in dettaglio questo meccanismo. Le ricerche che hanno
aperto il varco sono il libro sulle Comunità immaginate di Benedict
Anderson (la prima edizione inglese è del 1983) che stiamo presen-
tando ai lettori italiani e il famoso volume collettivo curato nello stes-
so anno da Eric J. Hobsbawm e Terence Ranger dal titolo appunto
Linvenzione della tradizione 3. Ma quest’impostazione era nell’aria.
Basti pensare che nelle prime righe del suo bellissimo saggio
sull’Orientalismo, Edward W. Said scriveva nel 1978 che il concetto
di Oriente «è stato quasi interamente un’invenzione europea» 4. Da
allora non si contano più i libri sull’invenzione di questo, sull’inven-
zione di quello.
Quest’impostazione è - dal punto di vista del procedimento
della ragione - quel che la mossa del cavallo è negli scacchi: proce-
dendo di sghembo, saltando una casella, il suo compito è spiazzare,
scuotere l’orgogliosa sicurezza con cui alcuni concetti si presentano
a noi, introdurvi un sospetto, e quindi un’inquietudine. Essa assolve
al meglio il suo compito proprio su concetti come quelli di nazione.
Nel momento in cui esamina come «artefatto culturale di un parti
colare tipo» (Anderson), cioè come prodotto quel che invece esige di
1 Vedi infray p. 25
2 In li Risorgimento, Editori Riuniti, Roma, 1971, p. 91.
3Cambridge University Press, Cambridge, 1983; trad. it. Einaudi, Torino 1987.
4 Vintage Books, New York 1979; trad. it. Bollati Borignhieri, Torino 1991, p. 3.
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essere pensato come dato, essa desacralizza ciò che pretende di esse-
re riverito, laicizza quel che si pone come un destino. Chiedersi da
chi, e quando, e come, la nazione sia stata immaginata impone un
mutamento prospettico che rende visibili fenomeni che prima non
percepivamo.
E di questa nuova visione abbiamo un enorme bisogno.
Ripercorrendo il pensiero «di sinistra» sulla nazione e il nazionali-
smo, non ci si può esimere da un senso di fastidio e disagio per il
continuo oscillare, da Marx in poi, documentato nel bel volume
antologico, ingiustamente dimenticato, Les marxistes et la question
nationale (1848-1914) 5. Una volta la nazione è ridotta a puro epife-
nomeno del formarsi del mercato capitalistico e dell’ascesa della
borghesia. Un’altra è demone collettivo, puro impulso irrazionalisti-
co da esorcizzare. Un’altra volta ancora è un fattore da usare stru-
mentalmente per far avanzare la causa proletaria. Ci sono i naziona-
lismi buoni e quelli cattivi. Già tra il 1848 e il 1850 Marx «era favo-
revole al movimento nazionale dei polacchi e degli ungheresi e
contrario al movimento nazionale dei cechi e degli jugoslavi. Per-
ché? Perché i cechi e gli jugoslavi erano allora “popoli reazionari”,
“avamposti russi in Europa”, avamposti dell’assolutismo, mentre i
polacchi e gli ungheresi erano “popoli rivoluzionari” che si batteva-
no contro l’assolutismo» (Stalin dixit 6). Nello stessomodo, al cat-
tivo nazionalismo dei fascisti viene contrapposto il buon nazionali-
smo dei popoli del terzo mondo nella loro lotta per Pindipendenza e
contro l’imperialismo: si noti che - in modo simmetrico - i fascisti
vedevano il proprio nazionalismo in termini di lotta di classe mon-
diale, in cui le «nazioni proletarie» come l’Italia si battevano contro
le nazioni capitaliste.
Anche oggi da noi sembra vigere una doppia verità sul
nazionalismo. Schematicamente, quando si tratta di opporsi alla
libera circolazione del capitale e delle merci (alla cosiddetta mondia-
lizzazione o globalizzazione), allora il nazionalismo è buono (dalla
scuola economica di Cambridge fautrice di un protezionismo eco-
nomico, al battersi contro lo spirito di Maastricht...). Quando inve-
ce si oppone alla libera circolazione degli individui e cioè è ostile
all’immigrazione, allora il nazionalismo è cattivo. La stessa duplicità
si ripete a proposito ddl’identità: la perdita dell’identità viene vissu-
5 A cura di Georges Haupt, Michael Lowy, Claude Weil, éd. Francois Maspé-
ro, Parigi 1974.
6 fo/ip Stalin, Il marxismo e la questione nazionale e coloniale, trad. it. Einau-
di, Tonno (J 948) 1974, pp. 274-5.
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ta come qualcosa di distruttivo, ma nello stesso tempo è negativa
anche l’affermazione dell’identità nazionale. Si noti che l’identità è
sempre identità di un soggetto e che quindi il problema dell’identità
può porsi solo nell’ambito della teoria dei soggetti: i lepenisti in
Francia invocano quello stesso diritto alla differenza brandito da
soggetti che vogliono vedersi riconosciuti (primo fra tutti il diritto
alla differenza di genere, cioè quella femminile).
Ma, rivalutando o deprecando, rimaniamo sempre intrappolati
nel tranello che la nazione ci tende, cioè la pensiamo come essa
chiede di esserlo. Persino quando la condanniamo nelle sue manife-
stazioni xenofobe, quando esecriamo la barbarie delle varie pulizie
etniche, in realtà restiamo imprigionati nell’immagine che la nazione
(e - in sottordine - il suo parente povero e bastardo: l’etnia) offre di
sé, oggetto e fonte di un sentimento oscuro, ancestrale, risalente alla
notte dei tempi, barbaro come il buio da cui discende. Ecco perché
la provocazione di Benedict Anderson risulta così stimolante, a
cominciare dal titolo. Applicata all’idea di nazione già la parola
comunità spiazza, tanto più in italiana in cui è usata in modo così
diverso rispetto all’inglese community', l’insieme degli abitanti di una
piccola cittadina o di un quartiere costituiscono una community che
non ha bisogno di essere immaginata perché i suoi membri si cono-
scono tutti, mentre la nazione è «una comunità politica
immaginata», «in quanto gli abitanti della più piccola nazione non
conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li in-
contreranno, né ne sentiranno mai parlare, eppure nella mente di
ognuno vive l’immagine del loro essere comunità» 7. E un ulteriore
disorientamento sta in quel verbo dall’apparenza tanto frivola che è
immaginare. Gellner aveva usato il termine «inventare» che però
finisce con l’implicare che la comunità inventata sia falsa, mentre
per Anderson «le comunità vanno distinte non in base alla loro fai-
sità/genuinità, ma dallo stile in cui sono immaginate»: è la ragione
per cui abbiamo preferito usare comunità immaginate invece che
immaginane, per quel tanto in più di irrealtà, di fantasticheria con-
tenuto nell’aggettivo immaginarie, rispetto al participio passato
immaginate.
L’utilità di questa mossa disorientante è subito chiara al lettore
di Comunità immaginate: essa consente ad Anderson di classificare
il nazionalismo in diversi tipi, quindi distinguerne diverse specie per
la prima volta in modo non pretestuoso e non strumentale, e di trat-
1 vedi infra, p. 25.
io
