uluslar arası ibn sînâ sempozyumu

14 Pages·2013·0.27 MB·Turkish

ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ
SEMPOZYUMU
Bildiriler
22-24 Mayıs 2008
İSTANBUL
INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM
Papers
May 22-24, 2008
İSTANBUL
I
Mart 2009
!STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI
Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri
Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul
Tel: [phone] Faks: 0212 467 07 99
www.kultursanat.org / [email protected]
ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU
BİLDİRİLER
INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM
PAPERS
Genel Yayın Yönetmeni
Nevzat Bayhan
Genel Yayın Danışmanı
Prof. Dr. İlhan Kutluer
Yayın Koordinatörü
Müjdat Uluçam
Hasan Işık
Editörler
Mehmet Mazak
Nevzat Özkaya
Kapak
Aydın Süleyman
Yapım
Ekim / 2008 İstanbul
Copyright © KÜLTÜR A.Ş.
ISBN:
Baskı ve Cilt
..................
İbn Sînâ, Ezelilik ve Özgür İrade

Ibn Sînâ, Eternity and Free Will
Dr. Zikri Yavuz
*
Abstract
God’s knowledge is eternal and changeless and the events we designate from our standpo-
int as past, present and future are all present in an eternal, timeless now. This concept of God’s
eternal changeless knowledge of a contingent event raises some of philosophy’s perennial prob-
lems. This study attempts to say something about Ibn Sînâ’s account of God’s foreknowledge
of future contingent truths as well as his view of eternity and contingent truths concerning free
actions of creatures and also to clarify Ibn Sînâ’s conception of free will related to possible
worlds and necessity. And there are also some questions: does free will require being able to
do otherwise and alternative possibilities? I argue that Ibn Sînâ is a hard determinist and his
conception of free will exclude being able to do otherwise and alternative possibilities for the
agent.
İslam felsefesinin en önemli şahsiyetlerinden biri olan İbn Sînâ’nın felsefi bakış açısı, me-
tafi zik, kozmoloji ve epistemoloji alanında önemli açılımlara neden olmuştur. Bu felsefi bakış
açısının Tanrı hakkında merkezi kavramlar olarak mutlak basitliğe ve değişmezliğe özel bir
önem verdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tanrı herhangi bir kısma sahip olamayacağından
dolayı mutlak anlamda basit, aynı zamanda bilfi il varlık olduğundan dolayı da değişime maruz
kalması söz konusu olamaz. Onda herhangi bir değişimin vuku bulacağını söylememiz mümkün
değildir.
İbn Sînâ’nın Tanrı tasavvurunda mutlak basitlik ve değişmezliğin başat roller oynamasının
yanında, Tanrı âlem ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda, ezelilik, yaratma ve zaman gibi
kavramların da aynı derecede önem kazandığını söylememiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla bu
bildiride İbn Sînâ’nın ezelilik ve özgür irade anlayışı arasındaki ilişkinin İbn Sînâcı metafi zik
yönünden ne kadar tutarlı olup olmadığını ele almaya çalışacağız.
Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik söz konusu ola-
* Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak.
334 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU
maz. Bu yüzden Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkındaki bilgisine de bir
eksiklik atfetmemiz de mümkün değildir. Bu önermelere doğruluk değeri atfetmek için, diğer
bir ifade ile Tanrı’nın bu önermelerin doğruluk değerini bilmesi için, illaki doğruluk hakkında
İbn Sînâcı bir epistemolojik yaklaşıma sahip olmamız gerektiği de irdelenmesi gereken diğer
bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.
Eğer zamanı geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde değişen bir süreklilik olarak tasavvur ede-
cek olursak, bu durumda ya Tanrı’nın bu üç duruma taalluk eden bilgisinde bir değişme söz
konusu olacağı, ya da Tanrı’nın bu üç durumu değişen bir süreklilik içinde değil de ezeli bir
şimdilikle/bir andalıkla bileceği gibi bir dilemma ile karşı karşıya kalabiliriz. İbn Sînâ’nın bu
çözümün ikinci kısmını kabul ettiği, yani âleme zamansal bir başlangıç atfetmeyerek Tanrı’da
bir değişime neden olmaması adına, Tanrı için zamansal kiplerin söz konusu olamayacağını
iddia etmektedir. Doğal olarak bu bakış açısı zaman felsefesi açısından bir takım sorunları da
beraberinde getirmektedir. Eğer Tanrı’nın gelecek hakkında bir bilgisinden ziyade ezelde geç-
miş, şimdi ve gelecek olmaksızın ezeli bir andalıktan bahsedeceksek, o takdirde bir anlamda ay
altı âlemde mevcut olan ardışıklıktan ay üstü âlemde söz etmemiz mümkün olmayacaktır.
Tanrı’nın bilfi il bir varlık olmasının gereği olarak gelecek zamanın ay altı âlemde bilfi il
vuku bulmaksızın ay üstü âlemde bilfi il var olacağı düşüncesi, zaman felsefesi açısından za-
manlar arası geçişkenliğe neden olabileceğinden dolayı, oldukça tartışmaya açık bir varsayım
olduğunu söylememiz yerinde olacaktır.
Dolayısıyla bu bildiride İbn Sînâ’nın ezelilik, zaman, gelecek zamanlı önermelerin doğru-
luk değeri ve doğruluk kavramları birbiriyle ilişkili olacak şekilde tartışılmaya çalışılacaktır.
Bu metafi ziksel varsayımlar ışığında, Tanrı’nın gelecek zaman kipli önermelerin doğruluğu
hakkındaki görüşlerinin ne olduğu ve bunun zaman teorileri ile ilişkileri bakımından mümkün
çıkarımları, buna mukabil fatalizmden nasıl kaçınabileceğini İbn Sînâ açısından değerlendir-
meye çalışacağız. Gelecek zaman kipli önermelerin doğruluk değerine bu önermelerin içeriğinin
bilfi il gerçekleşmeden önce sahip olunmasının özgür irade açısından bir takım sorunlara neden
olduğu kaçınılmaz bir gerçektir. Dolayısıyla biz ilk önce gelecek zamanlı önermelerin statüsü-
nü belirlemeye çalışacağız. Daha sonra İbn Sînâ’nın bu soruna ne tür bir çözüm getirdiği ve
gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerinin Tanrı tarafından nasıl bilinebileceği ve bunun
nasıl bir ezelilik anlayışı ortaya çıkardığını değerlendirmeye çalışacağız. Bunun neticesinde
İbn Sînâ’nın gerçekten özgürlükçü bir özgür iradeye imkân sağlayıp sağlamadığı konusunda
bir takım değerlendirmelerde bulunacağız.
FATALİZM VE GELECEK ZAMAN KİPLİ ÖNERMELERİN DOĞRULUK DEĞERİ
Tanrı’nın failin yapacağı fi iller hakkında ön bilgiye sahip olduğu teizmin en temel id-
diasıdır. Mükemmelliğine binaen Tanrı’nın bilgisinde de bir eksiklik kabul edilemez. Tanrı’nın
bilgisinin zorunlu olması nedeniyle, bu bilginin failin gelecekte yapacağı fi illeri zorunlu kılıp
kılmayacağı önemli bir tartışmadır. Bu problemi şu şekilde formüle edebiliriz;
1. Zorunlu olarak, eğer Tanrı benim yarın İstanbul’a gideceğimi biliyorsa, yarın İstanbul’a
gideceğim.
INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM 335
2. Zorunlu olarak, Tanrı yarın benim İstanbul’a gideceğimi bilir.
3. Zorunlu olarak, yarın İstanbul’a gideceğim.
Bu formülün 1. öncülünde yer alan zorunluluk modal kavramının 3. öncülde de mevcut
olup olmaması, problemin temel tartışma merkezini oluşturmaktadır. Teolojilik fatalizmin en
temel argümanı, zorunluluk modal kavramının, Tanrı’nın zorunlu ve mükemmel olması nede-
niyle, sonuçta da olması gerektiğini varsaymasıdır. Bu suçlamadan kurtulmak için, öncelikle
Aristoteles’in gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkındaki temel yaklaşımını irdeleyip
daha sonra İbn Sînâ’nın bu meseleye çözümünün ne olduğunu belirlemeye çalışacağız.1
Bildiğimiz gibi Stoacılar nedensel olarak deterministik bir dünya görüşü ileri sürüyorlardı.
Onlara göre nedenler var olmaksızın hiçbir fi ilin meydana gelmesi mümkün değil iken, yaşadı-
ğımız dünya nedenler zinciri içinde varlığını sürdürmekteydi. Aristoteles ise özgür iradenin var-
lığını savunmak için geleceğin belirli olmadığı bir dünya tasavvurunu öngörmeyi amaçlıyordu.
Bunun için gelecek zaman kipli önermelerin önceden nedensel bir belirlenime sahip olmadığını
ileri sürmeye çalışıyordu. Dolayısıyla Aristo’nun esas tartıştığı konu, gelecek zamanlı önerme-
lere şimdiden doğruluk değeri atfetmenin fatalizme yol açıp açmayacağı idi. Aristo’ya göre,
fatalizmden kaçınmanın en temel yolu, gelecek zamanlı önermelerin bilfi il vuku bulmasından
önce her hangi bir doğruluk değeri atfetmemekle mümkün olur. Dolayısıyla gelecek zaman kipli
önermenin olgusal içeriğinin bilfi il olması, yani şimdi gerçekleşmesi durumunda o önerme-
nin olgusal içeriği gerçeklikle örtüşeceğinden dolayı bilgi değeri kazanmış olacaktır. Böylece
buradan da geçmiş zamanlı önermenin de daha önceden var olmuş olmasından dolayı doğru,
doğruluk değeri değiştirilemeyeceğinden dolayı da zorunlu olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla
geçmişle gelecek arasında asimetrik bir durumun var olduğu söylenebilir. Geçmiş ve şimdi zo-
runlu iken gelecek belirsiz ve alternatif imkânlılıklara açıktır. Aristo De Interpretatione 9’da
bu konuyu ele almaktadır.2
1 Fatalizmin temel argümanını şu şekilde ifade edebiliriz; 1.Gelecekte olabilecek şeyler hakkında şu anda öner-
meler vardır, 2. Her önerme ya doğrudur ya da yanlıştır, 3. Eğer (1) ve (2) nci öncüller doğruysa, o takdirde
gelecekte meydana gelecek her şeyi doğru bir şekilde tahmin edecek/ortaya koyacak doğru önermeler kümesi
mevcuttur, 4. Eğer gelecekte meydana gelecek her şeyi doğru bir şekilde öngörecek doğru önermeler küme-
si var ise, o takdirde gelecekte her ne olacak ise, kaçınılmazdır, 5. Gelecekte her ne meydana gelecekse,
kaçınılmazdır. Böyle bir argümanda temel itiraz (2) ve (4)e yapılmıştır. (2)’nin temel mantığı, semantiğin
temel ilkesi olan “iki değerlilik ilkesi” olarak adlandırılmaktadır. (4)’un mantığı ise, hiç kimsenin gelecek
hakkında doğru bir öngörüde bulunamayacağını iddia etmenin yanlış bir yargı olduğunu söyler. Dolayısıyla var
olan her hangi bir önermeye doğruluk değeri atfetmenin yanında, gelecek zaman kipli önermelere de doğruluk
atfetmek de yanlış olmayacaktır. Fatalizm hakkındaki tartışmalarda birçok yazar iki değerlilik prensibini
inkâr yoluna gitmiştir. Bu çizgiye göre gelecek kontenjan olan önermeler şimdi ne doğrudur ne de yanlıştır.
Örneğin “yarın öğle yemeği yiyeceğim” önermesini ele alalım. Bu görüşe göre bu önerme şu anda ya doğruluk
değerine sahip değildir ya da belirsizlik değerine sahiptir. Zikredilen zaman geldiğinde, sen ya öğlen yemeği
yiyeceksin, ya da yemeyeceksin, söz konusu görüşe göre, söz konusu günde yemek yiyeceğin önermesi, ya doğru
ya da yanlış olacaktır ve o zamandan sonra bu önerme sonsuza değin, ya doğru olacaktır ya da yanlış olacaktır.
(söz konusu zamanda yemek yiyip yemeyeceğine bağlı olarak).
2 Ackrill, J.L. A New Aristotle Reader, New Jersey, Princeton Un, Pres, 1987, s, 18–19 (19a23–39). “Var
olan var olduğu zaman, zorunlu olarak vardır; var olmayan şey var olmadığı zaman, zorunlu olarak var
olmamaktadır. Fakat her var olan, zorunlu olarak var olan değildir ve her var olmayan, zorunlu olarak var
olmayan değildir. Çünkü var olan her şeyin, var olduğu zaman zorunluluktan var olduğunu söylemek, onun
mutlak anlamda zorunlu olarak var olduğunu söylemekle aynı değildir. Var olmayan içinde aynı şey geçerlidir.
Aynı açıklama çelişikler/ mütenakızlar (contradictories) için de geçerlidir: her şey zorunlu olarak vardır veya
yoktur, (zorunlu olarak) var olacaktır veya olmayacaktır; fakat bir kimse (bunu) bölemez ve birisinin veya
336 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU
Aristo’nun “ya yarın savaş olacak ya da yarın savaş olmayacak” ifadesi ile ya “yarın
savaş olacak” ya da “yarın savaş olmayacak” ifadesini bir birinden ayırdığını, birincisinin
üçüncü halin imkânsızlığından, diğerinin ise iki değerlilik (bivalence) prensibinden kaynaklan-
dığını söyleyebiliriz. Bunun anlamı, tırnak işareti eğer her iki cümleyi bir arada nitelediğinde
bir bakıma yarın savaş olup olmayacağı belli olmadığından cümlenin doğruluk değerine sahip
olmadığı ve bir belirsizliğin olduğu ileri sürülmesine karşın, tırnağın eğer her iki cümleyi ayrı
ayrı nitelediği kabul edilirse, yarın savaş olacağının ya da olmayacağının birisinin vuku bula-
cağı fakat bunu şimdiden bizim bilemeyeceğimiz olmasıdır. Dolayısıyla birincisinde bir bakıma
geleceğe üçüncü bir değer atfedilirken, ikincisinde ise geleceğin sahip olduğu değerin şimdiden
bilinememesi söz konusudur.
Buna göre birinci tür önermede, önermenin bütününün doğruluğu veya yanlışlığı söz ko-
nusu iken, ikinci tür önermede ise iki değerlilik prensibine göre önermenin kısımları hakkında
doğruluk söz konusu olmaktadır. Böylece bütüncül bir önermenin doğruluğu veya yanlışlığından
ziyade, yani bir önerme ve onun çelişiğini bir bütün olarak ele almak yerine, her hangi bir öner-
me ve onun çelişiğinin birbirinden ayrı olacak şekilde tek bir önerme olarak ele alır. Dolayısıyla
Aristo’nun üçüncü halin imkânsızlığı ilkesini kabul edip iki değerliliği reddederek fatalizmden
kaçındığı ileri sürülebilir.3 Buradaki temel mantığın Ortaçağda temel olarak kabul edildiğini
İbn Sînâ’nın da bu anlayışı kabul ettiğini söylememiz yerinde olacaktır.
Bununla birlikte insan değil de Tanrı söz konusu olduğunda, İbn Sînâ açısından gelecek
zamanlı önermelerin doğruluk değerinin bilinmesiyle ilgili olarak Tanrı adına bir eksiklikten
bahsedilemez. Tanrı mutlak anlamda ilim sahibi bir varlık olması hasebiyle onun bilgisinin
dışında her hangi bir şey kalamaz. Dolayısıyla geçmiş, şimdi ve gelecek zamanda meydana
gelmiş ve gelecek olayların hepsi Tanrı’nın bilgisi dâhilindedir. Fakat klasik anlayış genelde
Tanrı’nın bilgisi konusunda herhangi bir eksikliği kabul etmez iken, gelecek zaman kipli öner-
melerin nasıl bilindiği konusunda bir birinden oldukça farklı bakış açılarına sahip olduğu ve
bu bakış açılarının da Tanrı âlem ilişkisi konusunda farklı değerlendirmelere neden olduğu
yadsınamaz bir gerçektir. Dolayısıyla teolojik fatalizmden İbn Sînâ açısından kurtulmanın
nasıl mümkün olduğunu sormamız yerinde olacaktır. İbn Sînâ teolojik fatalizmi kabul edip
sorumluluğu failin kendisinden almakta mıdır, yoksa faili yapıp ettiklerinden sorumlu tut-
makta mıdır? İbn Sînâ’nın teizmin en temel argümanı olan failin yapıp ettiklerinden sorum-
lu olduğunu yadsıdığını ileri sürmemiz mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ bu
konuda dinin temel saiklerine bağlıdır. Bununla birlikte yukarıda ifade edilmiş olan teolojik
diğerinin zorunlu olduğunu söyleyemez. Şunu kastediyorum, örneğin: yarın burada bir deniz savaşının olacağı
veya olmayacağı zorunludur; fakat (bir deniz savaşının) meydana gelmesi veya gelmemesi zorunlu olmasına
karşın, bir deniz savaşı için yarın meydana gelmek ne zorunludur, ne de gelmemesi zorunludur- Dolayısıyla
önermeler bilfi il şeylerin nasıl meydana geldiklerine göre doğru oldukları için, açıktır ki, zıtlıklara (contraries)
müsaade ettikleri durumlarda, aynı şey çelişikler için de zorunlu olarak geçerlidir. Bu, her daim öyle olmayan
şeylerle veya her daim değil- öyle olmayan şeylerle meydana gelir. Bunlarla ilgili olarak, çelişiklerden birisinin
veya diğerinin doğru veya yanlış olması zorunludur, bu veya şunun değil, aksine o tesadüf olarak vardır; veya
bir şeyin diğer şeye nazaran doğru olması, fakat daima doğru veya yanlış olmaması.”
3 Bu konuda oldukça yoğun tartışmalar mevcuttur. Konumuzu teizm açısından ele alacağımız için bu konudaki
yoğun tartışmalara sadece kısaca değinmekle yetindik. Daha ayrıntılı bilgi için, bkz.William Lane Craig, The
Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents From Aristotle to Suarez, E. J. Brill, Leiden, Newy-
ork, 1988, s. 2; The Development of Logic William Kneale and Martha Kneale, Oxford, 1962, s., 45-54,
Susan Hack, Deviant Logic , CUP, 1974, s., 73-90.
INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM 337
fatalizmin şematik olarak ifade edilmiş argümanlarından nasıl kurtulmaktadır? Buradan
birkaç çıkış yolu var kanaatimizce İbn Sînâ’ya göre; bunlardan ilki metafi ziksel zorunluluk
ile hipotetik zorunluluk arasında ayırım yapması, diğer bir ifade ile yukarıda ifade etmiş ol-
duğumuz Aristotelesci çözüm olan de dicto zorunluluğun de re zorunluluğu gerektirmediğini
benimsemiş olması; ikinci olarak Tanrı’nın bilgisinin zamansal niteliğini ortadan kaldırarak,
Tanrı’nın gelecek zaman hakkındaki bilgisini ortadan kaldırmak; üçüncü olarak da özgür ira-
de konusunda determinizmle özgür iradenin bir arada savunabileceğini ön görerek belirlen-
miş bir özgür iradenin failin yapıp ettikleri konusunda sorumluluğunu ortadan kaldırmadığı
görüşünü benimsemek.
Biz ilk önce de dicto zorunluluk ile de re zorunluluk arasındaki ayırımın neye tekabül
ettiğini kısaca ifade ettikten sonra, İbn Sînâ’nın Tanrı’nın bilgisinin zamanla ilişkisi konu-
sundaki çözümünün ne olduğunu ve zorluklarını ifade etmeye çalışacağız. Daha sonrada öz-
gür irade ve zorunluluk arasındaki İbn Sînâcı çözümün ne gibi sonuçları olduğunu ele almaya
çalışacağız. Yukarıda ifade edilmiş olan teolojik fatalizmin temel iddialarından İbn Sînâ en
temel olarak, birinci öncüldeki zorunluluk modal kavramının sonuçta yer alamayacağı şek-
lindedir. Çünkü eğer aksi geçerli olsaydı, birinci öncülde geçerli olan metafi ziksel zorunluluk
sonuçta da geçerli olurdu ki, bu durumda kontenjan olarak kabul edilen âlemin varlık modu-
na metafi ziksel zorunluluk eklenmiş olacaktır. Bu durumda var olan âlem var olduğundan
başka türlü olamayacaktır veya var olduğu durumundan farklı şekilde olamamazlık edeme-
yecektir. Dolayısıyla böyle bir şey kabul edildiğinde, İbn Sînâ açısından âlemin yaratılmış
olduğu temel görüşünü bir kenara bırakmak zorunda kalırdık ki bu kabul edilemez bir bakış
açısıdır. Bu bakış açısının ortaçağ metafi ziği açısından genel kabul gören bir anlayış oldu-
ğunu ve sadece İbn Sînâ’ya mahsus bir anlayış olmadığını söylemeliyiz. Tekrar ifade edecek
olursak, temel çözüm birinci öncülde mevcut olan zorunluluk modal kavramının sonuçta yer
almasının gerekmediğidir ki, böylece metafi ziksel zorunluluktan kurtulunmuş olunmaktadır.
Âlem bizatihi zorunlu değil, ligayrihi zorunludur.4 Diğer bir ifade ile Tanrı’nın benim yarın
İstanbul’a gidecek olmam hakkındaki zorunlu bilgisi, benim yarın İstanbul’a gitmemi zorunlu
kılmaz. Eğer aksi olsaydı, benim İstanbul’a gitmem bütün mümkün dünyalarda doğru olan
bir önerme olurdu ki, bu önermenin çelişiğini ifade etmek mümkün olmadığından önermenin
kontenjanlığı da ortadan kalkmış olurdu. Bunun İbn Sînâ’nın kabul edeceği bir çıkarsama
olmadığı açıktır. Fakat bu açık ve doğru metafi zik ilke her ne kadar kabul edilmesi kolay bir
ilke olarak gözükse de, bildirinin ilerleyen safhalarında, yukarıda şematize edilmiş argüma-
nın birinci öncülündeki şartlı önermenin ön bileşeni ile art bileşeni arasındaki zorunluluk iliş-
kisinin gerekliliğinin özgür irade açısından bir takım kabul edilemez sonuçlar doğurduğunu
da söylemeliyiz.
4 İbn Sînâ, The Metaphysica of Avicenna, A critical translation-commentary and analysis of the fundemantal
arguments in Avicenna’s Metaphysica in the Danish Nama-i ala’i (The Book of Scientifi c Knowledge), Parviz
Morewedge, Routledge, London, 1973, s. 69 ve 77–79, İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın dışındaki varlıklar, var
olmaları bakımından mümkün, fakat varlıklarını Tanrı’dan almaları nedeniyle de zorunludurlar. Dolayısıyla
Tanrı’nın dışındaki varlıkların varlıkları, metafi ziksel zorunluluk değil, kontenjan bir zorunluluk içermektedir.
338 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU
ZORUNLU VARLIK VE GELECEK ZAMANLI ÖNERMELERİN DOĞRULUK DEĞERİ
Bu çözümün yanında İbn Sînâ’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkında ne tür
bir çözüme sahip olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Ona göre, gelecek, Tanrı’nın bilgisi
dışında olamaz, bu Tanrı’ya bir eksiklik atfetmek anlamına gelirdi. Fatalizmden kaçınmak
için gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu ile ilgili olarak, soruyu İbn Sînâ açısından şöyle
sormak daha mantıklı olacaktır; Tanrı’nın gelecek zamanda vuku bulacak olaylar hakkındaki
bilgisi sadece epistemik bir erişimden mi kaynaklanmaktadır, yoksa gelecek hakkındaki bilgisi-
nin içeriğinin de bilfi il var olması gerektiğini öngören bir bakış açısına mı sahiptir? Diğer bir
şekilde ifade edecek olursak, İbn Sînâ’ya göre Tanrı geleceği gelecek olarak mı bilmektedir,
yoksa geleceği gelecek olarak değil de şimdi5 olarak mı bilmek zorundadır? Ona göre, Tanrı
mutlak basit ve değişmez olduğundan Onun geleceğe taalluk eden bilgisinden bahsetmemiz
mümkün değildir. Bu bilfi il varlık olan Tanrı’ya bilkuvvelik atfetmek olurdu ki Tanrı’nın potan-
siyel bir varlık olduğu anlamına gelirdi. Aynı zamanda geçmiş şimdi ve gelecek zaman kipleri-
nin İbn Sînâ açısından kabul edilmesi de mümkün gözükmemektedir. Çünkü zamansal kiplerin
varlığını kabul etmek, bunlar arasında sürekliliği kabul etmek ve dolayısıyla bunlara taallük
eden Tanrı’nın, bilgisinde değişmeyi de kabul etmek anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ
açısından Tanrı’nın geleceği gelecek olarak bilmesi mümkün değildir. Yaratılmış varlıklar za-
mansal ardışıklık içerisinde bilgiye sahip olsalar bile, zamanın dışında olan ve mutlak anlamda
zamansız bir ezeliliğe sahip olan Tanrı’nın bilgisinin zamansal kiplere taallük etmesi tasavvur
edilemez. Peki bu durumda ardışıklık içerisinde olan ve neden sonuç ilişkisi içerisinde var olan
ay altı âlemdeki varlıkların bilgisini nasıl elde etmektedir? Buna İbn Sînâ’nın cevabı külli bilgi
yoluyla olacaktır. Bütün varlık âlemi varlığını Tanrı’dan aldığı Ondan sudur ettiği için, Tanrı
hem onların varlıklarını hem de aralarındaki nedensel ilişkiyi bilir. Buna örnek olarak Tanrı
ne zaman güneş tutulacağını, bu güneş tutulmasından önce güneşin hangi durumda ve güneş
tutulduktan sonra da hangi durumda olduğunu bilir. Fakat güneşin bu üç durumu geçmiş, şimdi
ve gelecek şeklinde birbirinin ardı sıra olan bir süreklilikten ziyade, bir birleri arasındaki üç
ilişkisel duruma tekabül eder. Dolayısıyla Tanrı güneşin bu üç halini zaman içinde olmaksızın
külli bir bilgi ile bilerek, değişime maruz kalmamış olur.6 İbn Sînâ’nın sudurcu metafi ziği
5 Burada dikkat edilmesi gereken husus, şimdi kavramının geçmiş ve gelecek zaman kipleri arasındaki bir zaman
dilimine tekabül eden bir ana değil, bütün zamanı kuşatan ve bütün zamanla eş zamanlı olma anlamındadır.
6 Avicenna, The Metaphysics of Healing, tr. M. Marmura, Brigham Young Un. Press, Utah, 2005, s. 289–290, “Bir
kimse bunu “tikeli, tümel yönden bilmek” diye isimlendirmeyi reddederse, onunla tartışılmaz. Çünkü şimdilik
amacımız, bundan başka bir şeydir. Amacımız, bilenin de kendisiyle başkalaştığı bir bilgi ve idrakle tikellerin
nasıl bilindiği ve idrak edildiği; bilenin başkalaşmadığı bir bilgi ve idrakle nasıl bilindikleri ve idrak edildiklerini
açıklamaktır. Çünkü sen var olduğunda veya sürekli mevcut olacak olduğunda güneş tutulmalarının durumu
bildiğinde, sadece mutlak anlamda güneş tutulması hakkında değil, gerçekleşen her güneş tutulması hakkında
bilgin olurdu. Sonra o güneş tutulmasının varlığı veya yokluğu, senin herhangi bir durumunu değiştirmezdi.
Çünkü her iki durumdaki (varlık ve yokluk durumlarındaki) bilgin aynı olacaktır. Bu bilgi ise şudur: “falan güneş
tutulmasından veya güneşin falan burçta şu kadar süre bulunmasından sonra, şu niteliklere sahip bir güneş
tutulması meydana gelmiştir, şundan sonra olmuştur ve ondan sonra şu olmuştur”. Senin bu inancın, güneş
tutulmasından önce, onunla beraber ve ondan sonra doğrudur. Zamanı buna dahil edersen varsayılan bir anda bu
güneş tutulmasının var olmadığını bilirsin, ardından da başka bir anda onun var olduğunu bilirsin. Bu durumda
güneş tutulmasının olmadığında dair birinci bilgin, güneş tutulmasının gerçekleşmesi esnasında ortadan kalkmış
ve başka bir bilgi oluşmuştur. Böylece sende yukarıda işaret ettiğimiz başkalaşım gerçekleşmiştir. Senin, güneş
tutulmasının açılışı zamanında, tutulmasından önceki gibi kalman mümkün değildir. Sen zaman ve ana bağımlı
iken bu nasıl olabilir ki! Fakat İlk Varlık, zamanda olması ve verilen hüküm de yeni bir hüküm ve yeni bilgi
olarak Ondan çıkması bakımından, bu zamanda ve o zamanda bir hüküm vermekten uzaktır”
INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM 339
Tanrı kavramıyla ilgili olarak herhangi bir varlık ve mahiyet ayırımını kabul etmeyerek mutlak
basitliği ön gördüğünden dolayı, Tanrı’nın bilgisinin zamansal olaylara taallük ettiğinin kabul
edilmesi durumunda bunun ortadan kalkacağını haklı olarak ileri sürer. Bir şey hakkında külli
bilgiye sahip olmanın o tikeli tam olarak bilme olup olmadığı bildirimizin konusu olmamakla
birlikte, İbn Sînâ ay altı âlemde zamansal ardışıklığa sahip olaylar hakkında, ardışıklığa sahip
olmayan külli bir bilgi tasavvur eder. Dolayısıyla Tanrı’nın bu ay altı âlemle bağlantılı olan
ve ay altı âlemin ona göre şekillendiği bu bilgisi bir anda olan ve değişmez bilgidir ve ay altı
âlemin nedenidir. Böylece ay üstü âlemde gelecekten, bilkuvvelikten bahsetmenin imkânı da
olmamaktadır. Diğer bir ifade ile ezeli olan Tanrı’nın bilgisi de zorunlu, değişmez, bilfi il olmak-
tadır. Bilkuvve olan ay altı âlem bilfi il olan ay üstü âleme göre şekillenmektedir. Bir anlamda
ay üstü âlemde her şey ezeli bir andalıkta (eternal now) meydana gelmekte, ay altı âlemde ise
buna göre şekillenerek her şey vuku bulmaktadır.
Dahası bilinmelidir ki; İlk’e akıl dendiğinde, Kitabu’n- Nefs’te öğrendiğin gibi basit anlam-
da denmiştir ki, O’nda, [insan] nefsinde olduğu gibi bir araya getirilmiş veya ayrıştırılmış, daha
önce Kitabu’n- Nefs’te tartışıldığı anlamda, çeşitli formlar yoktur. Bu nedenle İlk, cevherinde
bir çoğalmaya veya zatının hakikatinde şeylerin suretleriyle suretlenmeye neden olmayan bir
bilgi ile, şeyleri bir defada bilir. Daha ziyade onların formları O’ndan akledilebilirler olarak su-
dur eder. Onun, akliliğinden sudur eden formlar olmasından ziyade, akıl olması daha doğrudur.
Çünkü O zatını akleder ve bütün şeylerin ilk ilkesidir ve her şeyi Kendi zatıyle akleder. 7
Diğer bir ifade ile zamansız, bir anda ezeli ve zorunlu olarak var olan bir varlık âleminden,
zamansal ardışık, mümkün bir varlık âlemi nedenler zinciri münasebetiyle var olmaktadır. İbn
Sînâ’ya göre Tanrı’nın kendisinin dışındaki bütün varlıklar hakkındaki bilgisi bir anda, zaman-
da ardışıklığı içermeyen bir bilgidir.
Akıl, öncelik ve sonralığa sahip olan eşyayı kavradığında, bunlarla birlikte ister istemez
zamanı da kavrar. Ancak, o bunu zaman içinde değil, “şimdi” de kavrar. Doğrusu, akıl zamanı
bir “şimdi”de kavrar. Akıl bir kıyas ve tanım ortaya koyduğunda, bu zaman içinde vuku bulur.
Fakat onun sonuç ve tanımlanan şeylere ilişkin anlayışı bir anda ortaya çıkar.8
İbn Sînâ’nın bu metninden anlaşılacağı gibi, zamansal ve mantıksal olan şeyler akledildi-
ğinde, akletmenin kendisinin zamansal niteliği olmadığını aklın bunu bir anda meydana getir-
diğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla akletmenin kendisi zamansal bir süreklilik değil, bir anda
olan bir durumdur. Aynı zamanda sezgi, al-hads, kelimesi kıyasın orta teriminin bir anda idraki
anlamına gelmektedir. Haklı olarak Marmura’ya göre, kıyas için geçerli olan akıl yürütme,
Tanrı’nın bütün var olanlar hakkındaki bilgisini de kapsayacak şekilde genişletebilir. İbn Sînâ
rasyonalist bir fi lozof olduğundan dolayı, onun için mantıksal ve varlıksal düzen arasında teka-
büliyetin olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.9
Var olan şeyler hakkında Tanrı’nın bilgisinin olabilmesi için, var olan bu şeylerin “zorunlu
kılınmış bir düzen içinde” olması gerekir. Bir öncülden çıkan neticeler gibi, Tanrı’dan çıkmış
7 The Metaphysics of The Healing, s. 291, “
8 Avicenna’ De Anima, Being The Psychological Part of Kitab al-Shifa, ed. F. Rahman, Oxford Un. London,
1970, s., 237.
9 Michael E. Marmura, “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”, Journal of the
American Oriental Society, Vol. 82, no. 3, Jul.-Sep., 1962, s. 299-312.
340 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU
olmaları gerekir. Fakat netice zaman içinde idrak edilmez. Tanrı’nın dışında var olan bütün
varlık âlemi, bir anda sezgisel olarak idrak edilir. Tanrı zorunlu olarak ortaya çıkmış bütün
neticeleri zamanın dışında bir sezgi ile bilmektedir.10
Buraya kadar İbn Sînâ’nın ezelilik anlayışının bir anda olmayı, birbirini takip eden bir ar-
dışıklığı gerektirmediğini ifade etmeye çalıştık.11 Bununla birlikte sudurcu metafi zik açısından
ay altı âlemin rastlantısal bir nitelik arz etmeksizin zorunlu bir şekilde var olduğunu da ortaya
koymaya çalıştık. Dolayısıyla bu varsayımların gereği olarak, ay altı âlemde ard arda meydana
gelen olaylar, ay üstü âlemden zorunlu bir şekilde sudur etmesinin doğal sonucu olduğudur.
İbn Sînâ’ya göre Tanrı’ya her hangi bir bilkuvvelik atfedilememesi nedeniyle onun gelecek
hakkındaki bilgisinin, gelecekten kaynaklamadığı deyim yerindeyse geleceğin gelecek olarak
değil, şimdi olarak ay üstü âlemde var olmasını gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla bu durumun
zaman teorileri açısından bir takım problemleri ortaya çıkardığını söylememiz gerekmektedir.
Şu anda Ankara iken benim yarın İstanbul’a gidecek olmam şu anda İstanbul’a gidiyor ve ertesi
günü İstanbul’a gitmiş olmam, her ne kadar ay altı âlemde üç farklı duruma tekabül etse de, ay
üstü âlemde bilfi il olarak mevcut olan ve bu üç bilgiye aynı anda ve eş zamanlı olarak tekabül
eden tek bir bilgiye taalluk etmektedir. Ardı sıra meydana gelen bütün kontenjan âlemi kuşatan,
bir anda ve eşzamanlı olan ezeli bir bilgi vardır. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre ay altı âlemde
bilfi il olarak şu anda İstanbul’a gidiyor olmam, dün İstanbul’da olmamı ve yarın İstanbul’da
olacak olmamın bilfi il varlığını gerektirmez iken, ay üstü âlemde bu üç unsurun da bilfi il ve eş
zamanlı var olmasını gerektirmektedir. Daha geniş bir perspektifden düşündüğümüzde, ay üstü
âlemde bir kimsenin doğumu ile ölümünün aynı ontolojik statüye sahip olduğunu söylememiz
yanlış olmayacaktır. Dolayısıyla bu bakış açısına Kenny’nin ortaya koymuş olduğu itirazın ol-
dukça yerinde olduğunu düşünüyorum.
Zamansız ezelilik hakkındaki bütün anlayış, onun bütün zamanın her bir parçasıyla eş
zamanlı olması, kuşku bırakmayacak şekilde, tutarsızdır. Çünkü eş zamanlılık, genel olarak
anlaşıldığı haliyle, geçişken bir ilişkidir. Eğer A, B ile aynı zamanda meydana geliyorsa, ve
B, C ile aynı zamanda meydana geliyorsa, o takdirde A, C ile aynı zamanda vuku bulur. Eğer
BBC ve ITV programının her ikisi Big Ben programı başladığında başlarsa, her ikisi de aynı
anda başlar. Fakat Aquinas’a göre, benim şu anda şu kâğıdı daktilo etmem, bütün ezelilikle eş
zamanlıdır. Tekrar, bu görüşe göre Büyük Roma yangını bütün ezelilikle eş zamanlıdır. Böylece,
ben bu kelimeleri yazıyorken, Neron kalpsizce oyununu oynuyor.12
Kenny’nin Thomas Aquinas’ın ezeli eşzamanlılık konusunda yaptığı yorumun temel ola-
rak aynı metafi zik öngörüleri paylaşan İbn Sînâ için de geçerli olduğu söylememiz yerinde
olacaktır. Tanrı’nın ezeli bilgisinin bir anda eş zamanlı olarak bütün zamanı kuşatması
veya deyim yerindeyse âlemin bütün tarihini sıkıştırılmış bir ana/şimdiye indirgenmesi-
nin insanın varlık hakkındaki a priori sezgileriyle örtüştüğünü iddia etmek pek olanaklı
gözükmemektedir.13
10 Marmura, agm, s. 303
11 İbn Sînâ’da ezelilik kavramı için bkz., R. Acar, Talking about God and Talking about Creation, Avicenna’s and
Thomas Aquinas’ positions, Brill, Leiden, 2005, s. 89-93
12 Antony Kenny, “Divine Foreknowledge and Human Freedom”, Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed.
Antony Kenny, Macmillan, London, 1969, s., 264.
13 Nitekim bu argümanımızı destekleyecek başka bir unsur, İbn Sînâ’nın bilgi ile bilinen arasında kurmuş olduğu