Fierro Alfredo. El Evangelio Beligerante. Teología política

262 Pages·2010·17.77 MB·Spanish

e
svangetifl
belige
rancto
ALFREDO FIERRO
El
evangelio
beligerante
Introducción crítica
a las teologías políticas
EDITORIAL VERBO DIVINO
ESTELLA (NAVARRA)
1975
CONTENIDO
Prólogo 9
I. SITUACIÓN 13
«1. Del antropocentrismo a la política ... 15
2. La renuncia a la cristianckd 65
3. El pensamiento dialéctico 97
II. PROGRAMA 157
4. Recuerdos liberadores 159
5. Praxis política y representaciones teoló
gicas 221
6. Utopía y adviento de Dios 305
III. TEORÍA 355
7. Determinaciones teológicas 357
8. La hipótesis materialista-dialéctica ... 421
Bibliografía citada 491
© Alfredo Fierro - © Editorial Verbo Divino, 1974. Es pro
piedad. Printed in Spain. Talleres Gráficos: Editorial Verbo
Divino, Estella (Navarra). Depósito Legal: NA. 1.338-1974. Autores citados 517
ISBN 84 7151 163 0
índice general 521
7
PROLOGO
La génesis y desarrollo de una investigación nun
ca se desentienden de su final resultado como pro
ducto impreso en forma de libro. La historia de esa
gestación contiene anécdotas, que no interesan al lec
tor, pero también determinaciones más profundas,
que ellas sí afectan a la lectura. Este libro tiene su
pequeña historia, algo accidentada, inscrita en los con
dicionamientos sociopolíticos y eclesiásticos del país,
y cuyos episodios son ahora ya irrelevantes, aunque
determinaron en su momento el planteamiento, ela
boración y final hechura de la obra. Indicar algunas
de esas determinaciones puede contribuir a situarla.
El trabajo fue empezado a instancias ajenas. Se
me pidió un libro que reflejara la teología política
actual en sus diversas variantes. Procuré cumplir el
encargo con imparcialidad y, en lo posible, sin olvi
dos de bulto. Por el propósito de que sirviera, en
tre otros fines, como reseña y panorama de las ac
tuales interpretaciones políticas del evangelio, ocurre
9
que dejo hablar a otros siempre que puedo hacerlo. y de teoría crítica sobre la fe cristiana, está en el sur
Las numerosas transcripciones literales de textos de co abierto por Teología: punto crítico (Dinor, Pam
otros autores sirven a esa finalidad, la de mostrar un plona 1971) y La imposible ortodoxia (Sigúeme, Sa
estado o situación de la teología. Ahí mi tarea ha sido lamanca 1974), tratando ahora de desarrollar una de
de montaje o de sintaxis de materiales preexistentes las posibilidades de esa teología crítica que allí he
con arreglo a un criterio ordenador sistemático. preconizado. La introducción a las teologías políticas
procede, por tanto, no de manera positivista, sino co
La necesidad de conciliar citas numerosas con el
mo introducción crítica, tomando respecto a ellas una
carácter divulgador que, de todas maneras, quería
distancia que permite su enjuiciamiento. A propósito
mantener, explica el procedimiento utilizado para las
de la interpretación política del evangelio se encon
referencias bibliográficas, poco usual en ediciones es
trará aquí una teoría crítica sobre la naturaleza de la
pañolas. Las referencias consisten sencillamente en dos
teología como tal y también de la fe.
guarismos encerrados dentro de un paréntesis: el pri
mero de ellos remite al libro o artículo del número A nivel no ya de concepción, sino de contenido,
correspondiente en la bibliografía final; él segundo in esta obra tiene que ver con algunos asuntos que ya
dica la página del libro o artículo de donde se extrae estudié con mayor amplitud en La fe contra el sistema
la cita. De ese modo el lector libre de preocupacio (Verbo Divino, Estella 1972): amor y justicia, revo
nes eruditas puede recorrer la obra sin tropezar con lución, poder y violencia, iglesia y estado. Si ese otro
una sola nota. Las páginas quedan aligeradas del fá libro, también de teología política, trata de profundi
rrago tipográfico de las muchas notas al pie. zar temáticamente en unos pocos puntos, éste de aho
ra apunta a una comprensión y profundización metó
En cuanto nacido de un encargo, el libro se con
dica en el discurso general sin poder atender tan a
figura, pues, como una introducción a la teología o
fondo cada tema concreto. Ambos se sirven mutua
a las teologías políticas de hoy. Hablar a ese propósi
mente de complemento y en ningún momento se ha
to de «evangelio beligerante» equivale a destacar que,
cen superfluo uno a otro.
mediante la interpretación política, el evangelio cobra
beligerancia social. Tal beligerancia, con todo, debe Las opciones personales adoptadas en la parte ter
entenderse rectamente. El evangelio nunca puede ser cera y, sobre todo, la hipótesis teórica que cierra el
vir de arma arrojadiza contra terceros. Su filo, si ame estudio en el último capítulo me ganarán el distan-
naza a alguien, es ante todo a los propios creyentes ciamiento de algunos lectores que habrán asentido a
y sólo por vía de ellos adquiere efectividad social. La los capítulos anteriores. Pero el que sean discutidas
beligerancia crítica del evangelio surte efectos frente o incluso discutibles no era razón para callar esas
a los cristianos y a través suyo pasa a hacerse historia. propuestas finales. Más bien hacía falta por eso mis
mo materializarlas en un texto que incite a su discu
En cuanto obra personal, el libro se inserta en
sión y desde ahí a su esclarecimiento.
una doble serie de estudios teológicos que vengo rea
lizando. A nivel de concepción teológica, de método Posiblemente me ganará también desafecto la crí-
10 11
I
tica hecha a algunos portavoces de la teología de la
liberación que, principalmente en el penúltimo capí
tulo, quedan peor parados de lo que mi simpatía por SITUACIÓN
ellos y por su causa hubiera deseado. Tal vez en mi
trabajo se cumple igualmente el veredicto de radical
incomprensión que H. Assmann en una severa sen
tencia ha creído deber registrar en la teología y los
cristianos del mundo rico, incluso en los más simpa
tizantes con los movimientos latinoamericanos: los
cristianos de América latina, al percatarse de que su
experiencia histórica les pertenece únicamente a ellos,
se encontrarían «solos en un camino que es solo su
yo» (55, 151). También ahí, con todo, el riesgo no
dispensaba de la tentativa; y, muy sabedor de estar
quizá comprendiendo insuficientemente una teología
nacida en situación muy diferente de la europea, no
podía, sin embargo, desentenderme de ella y de su
análisis crítico, asumiendo a expensas y riesgo propios
toda la dificultad envuelta en un juicio emitido desde
el exterior.
Dicho más simplemente: escrito en España, y no
en Perú o en el cono sudamericano, este libro no pue
de sino distanciarse de la teología latinoamericana de
la liberación —como igualmente de la teología polí
tica alemana—, tras haber aprendido mucho en ellas,
en un distanciamiento crítico que, por supuesto, fun
ciona a la recíproca y lo somete también a él a una
relativización desde otros contextos sociales. La re
cién adquirida convicción de que no hay teología uni
versal y perenne, sino contingentemente situada, obli
ga a localizar y fechar el trabajo teológico.
Escrito, pues, en Madrid y ultimado en el mes
de junio de 1974.
ALFREDO FIERRO
12
í
Del antropocentrismo
a la política
1. El protagonismo del hombre
Humanismo y existencia personal auténtica pola
rizaron la teología en los penúltimos decenios. Desde
la década de 1930 y sobre todo al promediar el siglo
la teología ha tenido, bien por tema expreso, bien
por punto de referencia constante, al hombre y a
sus calidades existenciales. Naturalmente la nota exis-
tencial antropocéntrica era más entrañable o menos
según cada tendencia doctrinal, y conviene no olvidar
que el panorama teológico en ese tercio central de
siglo aparece bastante variado. Pero como nota de
contraste, para destacar a qué otro género de teología
se oponen las teologías políticas cuando surgen hacia
1965, es exacto observar que la teología anterior
15
meditaba bajo el signo del humanismo y del pensa desde luego muchos han aguardado con firme con
miento existencia! fianza un «hombre nuevo». En 1944 presenta Chenu
la coyuntura histórica de la cristiandad en estos tér
En aquella teología el hombre está en el primer
minos: «Cuando la humanidad espera un hombre nue
plano de la escena teológica como protagonista. No
vo...» (139, 102). Y todavía en 1961, Karl Rahner
es que desplace a Dios del escenario. Dios, por cierto,
debate la cuestión «el cristianismo y el hombre nuevo»
permanece objeto de la teología. Con todo, por pri
(344, V, 157).
mera vez en la historia de la teología, el hombre, ese
hombre que la dogmática había dado por supuesto La referencia al hombre es interpretada por los
siempre como destinatario de los dones de Cristo, teólogos en clave de humanismo. No se trata, claro
salta desde la penumbra de lo sobreentendido al me está, de humanismo en la acepción renacentista, como
diodía de lo explícito. La doctrina teológica sufre cultivo de las humanidades y devoción hacia la anti
el «gran vuelco antropológico» (274, 38). Ahora el güedad clásica, sino en el sentido moderno, como
hombre es ponderado como interlocutor de Dios, enfática valoración del hombre y como ética basada
como correlato necesario de todas las afirmaciones en el respeto absoluto a la persona humana. Ya en
dogmáticas. Así lo da a entender el énfasis puesto 1936 había hablado Maritain de «humanismo inte
al hablar de «Dios y el hombre» (378), del «diálogo gral» (245). Más tarde, en 1948, la provocadora con
del hombre y de Dios» (252) o de «el hombre de ferencia de Sartre proclamando que el existencialismo
lante de Dios» (22). En la avanzadilla de la nueva era un humanismo (372), contribuyó a centrar la
frontera antropológica de la teología se halla Rudolf atención de los teólogos en la comparación con los
Bultmann, el teólogo más discutido y también más humanismos laicos.
atendido del momento, con su redonda declaración:
No es que los teólogos defiendan la existencia de
«a la pregunta sobre cómo es posible un hablar de
un humanismo específicamente cristiano. Con su pe
Dios hay que responder: solamente como un hablar
simista concepto de la naturaleza humana, los pro
sobre nosotros» (90, I, 33).
testantes consideran la tentativa humanista como obra
Al terminar la última guerra, los cristianos, sobre del hombre pecador. En cuanto a los católicos, niegan
todo los católicos, fueron intensamente partícipes de algunos, con Maydieu (292, 97) y González Ruiz
la esperanza de la cultura occidental en un hombre (222), que el cristianismo sea un humanismo; mien
distinto y mejor. Es la hora en que se multiplican los tras otros, como Rahner, hablan de «humanismo cris
coloquios, debates y reflexiones sobre un «humanis tiano» y tratan de ver en el cristianismo el pleno y
mo nuevo», en los cuales los creyentes participan cabal humanismo (345, 35-53). De todas maneras,
gustosos (12). Sin que esa esperanza haya llegado en incluso los teólogos que no hacen del cristianismo
todos al grado febril que adquiere en Teilhard de una especie del humanismo, o el humanismo a secas
Chardin (años 1945 a 1950) con su fe mayúscula en plenitud, se interesan por definir la fe cristiana
en un ultra-hombre por delante de nosotros (402), por la relación a los humanismos entonces vigentes.
16 17
Dios {184, 7-8). Cabe entonces hablar de «encontrar
El cristianismo es presentado en el horizonte de
a Dios en el hombre» {82); y la misma existencia di
los humanismos contemporáneos y en conflicto con
vina va a hacerse ahora patente, a demostrarse o
ellos {174). La ciencia merece la atención de los teó
mostrarse por vías no tanto cosmológicas cuanto an
logos no tanto como método de verificación y de
tropológicas: es el hombre, no el mundo, quien re
consecución de la verdad, cuanto como actitud huma
mite a ella {20).
nista {155). Al ateísmo se le mira con esa misma len
te, en tanto que humanismo ateo. En un breve libro,
He citado la referencia humanista de esa época
hoy ya clásico, Jean Lacroix descubre en el huma
teológica. Podría igualmente haberlo hecho en clave
nismo científico, político y moral el sentido profundo
de personalismo. Es una teología seriamente preocu
del ateísmo moderno {249). Otra obra, bien cono
pada por exaltar los valores de la persona y por des
cida, de Henri de Lubac, comenta el drama y el
cubrir en cada dogma la dimensión personalizante.
fracaso de ese humanismo ateo {265). El humanismo
Según Mounier, que fue su principial vocero, el per
irreligioso es objeto de estima como actitud laica im
sonalismo es «un santo y seña significativo, una có
buida de sentido ético {378, 57-106). Hasta los pro
moda designación colectiva para doctrinas distintas»,
pios teólogos protestantes, nada proclives a intere
pero que coinciden en afirmar «el primado de la per
sarse por los valores humanos y humanistas, se ven
sona humana sobre las necesidades materiales y sobre
constreñidos a definir su posición. El tema «huma
los mecanismos colectivos» (316, 9).
nismo y cristianismo» les apremia también a ellos: con
ese título publica Bultmann dos trabajos consecutivos La teología se apresuró a ser personalista en este
en pocos años (1948 y 1952) (90, II, 133 y III, 61). sentido: en destacar lo espiritual del hombre y la
trascendencia del individuo respecto a los condiciona
Los teólogos han sido conscientes de la propen mientos socioeconómicos. El propio Mounier contri
sión antropocéntrica de su pensamiento adoptándola buyó a facilitar el trabajo a los teólogos hablando de
en calidad de exigencia metodológica. Así, Karl Rah- personalismo cristiano. Mientras la expresión «huma
ner va a orientarse cada vez más resuelto hacia una nismo cristiano» no ganó muchos adeptos, sin duda
dogmática guiada por una antropología trascendental por el origen laico del humanismo de la postguerra,
{349, 99), y su discípulo Metz trata de remontar a la de «personalismo cristiano» encontró mejor acep
santo Tomás el giro antropocéntrico de la teología tación; o la de «cristianismo personal» (y «persona
{295). Este antropocentrismo de enfoque significa lista») que en definitiva viene a decir lo mismo.
que la profundización en el misterio del hombre abre
Cristianismo personal significa que la fe es con
la pista para el encuentro con Dios. La busca de
templada como un lazo personal entre Dios y el cre
sentido para la vida humana viene a confluir y de
yente (415, 113 y 121). En un celebrado librito,
sembocar en la búsqueda de la presencia divina; el
Jean Mouroux desarrolla la estructura personal de
fondo último de la incógnita del hombre se confunde
la fe: ésta consiste primariamente no en creer algo,
casi, o más bien sólo se aclara en el misterio de
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sino en creer en alguien, en un «tú» (317). En con tencialismo, por su parte, en una de sus tendencias,
sonancia con esa acentuación de lo personal, Roger es calificado como existencialismo teológico, religioso
Aubert, en su monumental estudio de las controver y cristiano (105).
sias contemporáneas sobre el acto de fe, registra,
Todos los filósofos de la existencia son convocados
entre otras cosas, el paso del enfoque comunitario
y traídos al espacio teológico. Heidegger, porque su
al enfoque individualista en la consideración de la fe
fenomenología del existir no prejuzga la posible de
como característico de nuestro siglo (60, 670). En la
cisión por una existencia creyente o increyente y
relación de persona a persona, de hombre a Dios
también porque suministra una ontología no difícil
(relación que es susceptible de diferentes matices:
de integrar en el pensamiento cristiano tradicional.
aceptación de la gracia de Dios, obediencia a su
Jaspers, puesto que entre los filósofos laicos es el
palabra o certeza oscura fundada sobre su testimo
único que habla de la trascendencia (o de lo «envol
nio) se sustancia lo esencial de la fe cristiana.
vente») y de una fe, aunque filosófica, en ella. Mar-
cel, por la inspiración cristiana de su obra y porque
desarrolla un conjunto de categorías (el binomio ser-
2. La teología existendal tener, «homo viator», el misterio, etcétera), que pres
tan un buen auxilio a la teología. Sartre, porque,
pese a que luego concluya que el hombre constituye
La teología se tiñe de irisaciones vagamente exis-
una pasión vana, antes ha dicho que «el hombre es
tenciales o decididamente existencialistas. Dos gran
el ser que proyecta ser Dios» (373, 653 y 708), con
des teólogos protestantes de esa generación, Rudolf
lo que parece dejar abierto algún resquicio a la ocu
Bultmann y Paul Tillich, incorporan el existencialismo
pación por ese proyecto. En la busca de patrocina
a la teología e intentan una hermenéutica del men
dores filósofos o teólogos, y a ser posible ambas co
saje cristiano en categorías tomadas de la filosofía
sas a la vez, la teología existencial pone de moda a
de la existencia. Para Bultmann el programa de des-
Kierkegaard y a Pascal, a quienes festeja como a
mitificación del Nuevo Testamento coincide con su
precursores en la contemporánea experiencia de la fe
interpretación existencial (92, 27-48). En cuanto al
en tanto que paradoja, incertidumbre y decisión.
método de correlación de Tillich, clave de su teología
sistemática, estriba esencialmente en poner en corres El cariz existencial de dicha teología debe com
pondencia las cuestiones existenciales que brotan de prenderse en un sentido amplio, abarcando, además
la situación humana con las respuestas ofrecidas por de la corriente propiamente existencialista, otras ten
los símbolos del evangelio cristiano (406, I, 76). dencias afines, como la filosofía de los valores, la
La teología es enfocada preferentemente como una de la intersubjetividad y también la hermenéutica
teología de la existencia, en la que Dios, la reve histórica. El pensamiento de Dilthey sobre las ciencias
lación, la gracia y las realidades cristológicas dicen del espíritu y sobre la comprehensión de la historia
relación al existir humano auténtico (95). El exis- y sus textos ha propiciado una idea de la teología
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