Table Of ContentSøren Kierkegaard
Begrebet Angest
MED ORIGINALENS TEKST
Innledning og noter ved Finn Jor
r pr. • ?!. ,’CTE7
rprr'
^STSCKS 278 8601 <M
GYLDENDAL NORSK FORLAG • OSLO
Utkommet i Gyldendals Fakkel-bøker 1969
Teksten er som i 5. utgave ved A. B. Drachmann,
Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, A.S.
København 1943.
Utgiverens tekstredaksjon bygget dels på 2. utgave
fra 1855 (besørget av Søren Kierkegaard),
dels på originalmanuskriptet til 1. utgave (1844).
Søren Kierkegaards egne fotnoter er merket med stjerne,
utgiverens med tall.
2. opplag 1981
2. utgave 1994
Printed in Finland
Fotografisk opptrykk:
Werner Sbderstrom OY, Helsinki 1994
ISBN 82-05-22298-3
Innhold
«Naar Aanden vil frem i Mennesket*
Innledning av Finnjor ..................................................... 7
BEGREBET ANGEST
Forord ........................................................................... 25
Indledning ................................................................... 27
caput i Angest som Arvesyndens Forudsætning og som forkla
rende Arvesynden retrogradt i Retning af dens Oprindelse
§ 1. Historiske Antydninger med Hensyn til Be
grebet «Arvesynd» ...................................... 45
§ 2. Begrebet den første Synd..................................... 49
§ 3. Begrebet Uskyldighed ...................................... 55
§ 4. Begrebet Syndefald ............................................. 58
§ 5. Begrebet Angest.................................................... 62
§ 6. Angest som Arvesyndens Forudsætning og som
forklarende Arvesynden retrogradt i Retning af
dens Oprindelse............................................. 66
caput n Angest som Arvesynden progressivt....................... 73
§ 1. Objektiv Angest................................................... 77
§2 . SubjektivAngest............... 81
caput in Angest som den Synds Følge, hvilken er Synds
bevidsthedens Udeblivelse ......................................... 103
§ 1. Aandløshedens Angest ..................................... 116
§ 2. Angest dialektisk bestemmet i Retning af Skjebne 119
§3. Angest dialektisk i Retning af Skyld ................ 125
caput iv Syndens Angest eller Angest som Syndens følge i den
Enkelte....................................................................... 133
§2. Angest for det Onde ............................................. 135
§ 3. Angest for det Gode (Det Dæmoniske) ............... 140
caput v Angest som frelsende ved Troen............................... 177
«Naar Aanden vil frem i Mennesket»
Innledning av Finn Jor
«Hele Tilværelsen ængster mig. . .»
Den 13. juni 1844 utkom »Philosophiske Smuler«, og fire
dager senere »Begrebet Angest«. Denne samtidighet var neppe
tilfeldig. Hos Søren Kierkegaard er tilfeldigheter sjeldne.
Akkurat som »Frygt og Bæven« og »Gjentagelsen« året før
gjensidig hadde belyst hverandre, var det forfatterens mening
at de to bøkene skulle forstås i sammenheng, og de behandler
da også delvis samme problemer.
Ingen av dem utkom i Kierkegaards navn. »Begrebet
Angest« var forfattet av Vigilius Haufniensis, «Københavns
vekter», mens »Philosophiske Smuler« var tillagt en herre ved
navn Johannes Climacus, men var utgitt av Søren Kierke
gaard. Bortsett fra rekken av oppbyggelige taler var det første
gang hans eget navn forekom på et titelblad. Fra »Enten-Eller«
I hadde han hele tiden anvendt pseudonymer efter et sinn-
rikt system, som skulle angi hans egen posisjon i forhold til
bokens innhold. Den dobbelte understrekning: navnet Clima
cus antyder at vi nærmer oss et høydepunkt, et klimaks i
tankeutviklingen, og hans egen signatur er ytterligere en poeng-
tering av at vi befinner oss ganske nær ved hans egentlige
anliggende med sitt forfatterskap. Den samme kombinasjon:
Climacus-Kierkegaard kommer for øvrig igjen i »Afsluttende
uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler« i 1846
— et verk som opprinnelig var tenkt som sluttstenen i hele
forfatterskapet.
Systematisk sett bygger »Begrebet Angest« videre på det
tankegrunnlag Kierkegaard hadde nedlagt i sine tidligere skrif
ter, og er en forutsetning for »Philosophiske Smuler«. Ikke så
å forstå at verkene nødvendigvis må leses i sammenheng,
men man må være oppmerksom på at det finnes en sammen-
7
heng, og at mangt som kan synes dunkelt i ett skrift, kanskje kan
forstås gjennom et annet.
I »Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed« har Kierke-
gaard selv lagt stor vekt på den fremadskridende tendens i
tankeutviklingen fra bok til bok, og han har forsøkt å motivere
bruken av pseudonymer ved å peke på at det enkelte verk ikke
bare redegjør for tankene på det livsstadium det representerer,
men dikterisk også reproduserer stemning og følelse, kort sagt:
er et direkte og indirekte uttrykk for en livssfære, en mentalitet,
en holdning.
Det er stadig et omstridt spørsmål om Kierkegaard virkelig
har hatt en plan for sitt forfatterskap, eller om den er vokst frem
efter hvert Mange forskere er tilbøyelige til å tro det siste, og
»Synspunktet« er da et forsøk på å gi en tolkning, slik Kierke
gaard selv gjerne ville at helheten skulle oppfattes, da den
omsider forelå. Det er i og for seg ikke så viktig i denne forbin
delse å ta standpunkt til «pseudonymitetens p*roblem og det
intrikate «kinesisk-eske»-system som pseudonymene represen
terer, og som utvilsomt var en arv Kierkegaard overtok fra
romantikken. Det vesentlige er at det faktisk finnes en kontinu
erlig tanke- og begrepsutvikling, som altså nødvendiggjør for
ståelse av et så sentralt verk som »Begrebet Angest« i en videre
sammenheng. Diskret, men uomtvistelig klart, peker da også
Vigilius Haufniensis i boken bakover gjennom forfatterskapet
ved henvisninger både til »Enten-Eller«, »Frygt og Bæven« og
»Gjentagelsen«.
Som vanlig lønner det seg å lese titelbladet og de første, innle-
dende bemerkninger nøye. »Begrebet Angest« har som underti
tel »En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning
af det dogmatiske Problem om Arvesynden«. »Simpel« står det,
det vil si en enkel, an ti-systematisk overveielse, anti-systematisk
i den forstand at den er rettet direkte mot Hegels filosofiske
system. Videre er det tale om en enkel »psykologisk-påpekende«
overveielse i retning av det dogmatiske problem om arvesynden.
Uttrykksmåten er ikke tilfeldig. Det er en av Kierkegaards stå
ende bebreidelser mot Hegel at han blander kategoriene og ikke
holder teologi og filosofi ut fra hverandre. Kierkegaard er derfor
meget omhyggelig i sine begrepsbestemmelser. Han tar opp det
psykologiske problem angst, men med et bestemt siktepunkt: å
8
stille det i sammenheng med begrepet arvesynd. Han vet at psy
kologien ikke kan forklare synden, men den kan, som det heter
i en annen forbindelse, »forklare hen til forklaringen«. Ekstra
vanskelig biir det når det ikke bare er tale om den enkeltes synd,
men om arvesynden, som ikke er tilgjengelig gjennom etikken,
men bare gjennom dogmatikken, altså teologien. Det vil si at
mens »Enten-Eller« I var det direkte uttrykk for det estetiske sta
dium, det uforpliktede og uforpliktende, og »Enten-Eller« II
pekte inn i det etiske, hvor forpliktelsen og skylden over bruddet
på den absolutte forpliktelse er hovedtanker, går Kierkegaard
her også ut over det religiøse, som det er uttrykt i »Frygt og
Bæven« og peker frem mot kristendommen — en tanke som utfol-
der seg fritt i »Philosophiske Smuler« og »Efterskriftet«. Dermed
er han langt ute over den filosofiske spekulasjon — og ute over
Hegel.
Men aller sterkest kommer det polemiske til uttrykk i selve
titelen, »Begrebet Angest« — et begrep som ikke forekommer og
ikke kan forekomme i det hegelske system, hvor det onde bare
er det tilfeldige.
Biar man nå om, finner man på titelbladets bakside ytterligere
polemiske utfall mot Hegel. Fremhevelsen av Sokrates og
Hamann, samt den bitende bemerkning om den sokratiske stor-
het som besto i at han skilte mellom hva han forsto og hva han
ikke forsto, kan bare tydeliggjøre forfatterens hensikter. Også
dedikasjonen til Poul Martin Møller, »Socrates’s Medvider«, på
neste side, er ledd i denne markering.
Nå kan man naturligvis spørre om det virkelig var nødvendig
å gi en så tydelig understrekning av bokens karakter allerede før
man har begynt å lese første kapitel. For dem som er mindre
fortrolige med Hegels filosofi, kan dette synes som anstaltma-
keri. Men for Kierkegaard var det viktig av en bestemt grunn: i
denne bok anvender han i stor utstrekning hegelske termer og
hegelsk form, riktignok ironisk, men avgjort til å misforstå, om
man ikke var oppmerksom på at ordene hos Kierkegaard har en
annen betydning enn hos Hegel. Og det er neppe helt tilfeldig
når han selv ironisk bemerker at »Begrebet Angest« var den
eneste bok han vant en smule anerkjennelse for hos »Docen
terne« (Saml. V. VII, p. 256).
Polemikken mot Hegel har to tyngdepunkter. Det første gjel-
9
der den store tyske filosofs tro på at historien beveger seg frem
efter det dialektiske skjema: tese, antitese, mediasjon, som Kier
kegaard spottende kalier den hegelske filosofis valsetakt. Media
sjonen biir jo for hver gang utgangspunkt for en ny tretrinnsut-
vikling, og slik fortsetter utviklingen. Dermed biir historien
lovmessig og underlagt logikken. Ja, selv mennesket biir lenket
til denne nødvendige utvikling, og begreper som valg, ansvar
og frihet biir meningsløse.
Derfor er det med velberådd hu Kierkegaard lar store deler
av »Begrebet Angest« handle om arvesynden (altså nødvendig-
heten) i motsetning til individets frie avgjørelse i et valg, in casu
et syndefall. Per Lønning har i »Samtidighetens situasjon« pekt
på at Kierkegaard her understreker det »kvalitative Spring« så
kraftig at han får vanskeligheter med arvesynden som fenomen,
for »Begrebet Angest« handler jo for en stor del om arvesyndens
psykologiske forutsetninger.
I denne forbindelse er den danske litteraturforskeren Kresten
Nordentofts avhandling »Kierkegaards Psykologi« interessant,
fordi den ikke bare nærmer seg fra den filosofiske eller teolo
giske side, men peker på at Kierkegaard utvilsomt har brukt
Karl Rosenkranz’ »Psychologie« fra 1837 under arbeidet med
sin bok. Nordentoft trekker også linjer frem til Sigmund Freuds
tanker om fortrengning av skyld efter modellen angst — under
trykkelse - nevrose. Forsåvidt er det adskillig i påstanden om
at Kierkegaard foregrep deler av psykoanalysen.
Det andre tyngdepunktet i Kierkegaards polemikk mot Hegel
gjelder den hegelske oppfatning av troen som et naivt første
bevissthetsstadium og at man må gå «ut over troen» i retning
av tenkning og en stigende filosofisk klarhet. Tvert imot! sier
Kierkegaard: Troen er det vanskeligste av alt, slik han fremstilte
det i »Frygt og Bæven« og som kommer tilbake i læren om para
dokset i »Philosophiske Smuler« og »Efterskriftet«.
I dag har hans energiske polemikk større relevans til natur-
vitenskapen enn til filosofien. Den naturvitenskap som i det
vesentlige vokste frem efter Kierkegaards død hadde lenge som
aksiom at tilværelsen er enhetlig og lovmessig og kan forstås og
beherskes gjennom en stadig stigende erkjennelse. Selv atom
fysikkens akausale kvantesprang var ikke nok til å endre denne
oppfatning, det dreiet seg bare om en finere gjennomtegning av
10
det gamle mønster. Det måtte dermed føre til at det heller
ikke her ble plass til friheten, valget eller ansvaret.
Dagens naturvitenskap inntar en langt mer ydmyk holdning
til sine egne resultater, og fremfor alt til sine forutsetninger.
I »Vitenskapen — samfunnsmakt og livsform« har Knut Erik
Tranøy tatt opp den ideologi som styrer vitenskapelig virksom-
het. For også vitenskapen har sine aksiomer og normer, og
vitenskapsmannen foretar selv valg i sin forskning. Derfor,
mener Tranøy, er det viktig å utvikle en «vitenskapsetikk»,
en lære om vitenskapens og dens tjeneres ansvar i sitt arbeide.
Uventet dukker altså de kierkegaardske begreper ansvar og
skyld opp igjen i en ny sammenheng.
Med hensyn til troen, har de 150 år som er gått siden
Kierkegaard skrev »Begrebet Angest« paradoksalt nok gitt ham
rett i at den «naive» tro for mange virkelig er blitt det vanske
ligste av alt. Det har ikke bare med rasjonell tenkning å
gjøre, men også med det forhold at mange i vår tid over-
hodet ikke tror på noen guddom eller erkjenner at de står i
noe religiøst forhold. For Kierkegaard var situasjonen en
annen, han kunne ennå forutsette at troen fantes, uansett om
menneskene hadde et positivt eller et negativt forhold til den.
Men det reduserer ikke viktigheten av Kierkegaards pole
mikk mot en overdreven tro på tenkningen. Konflikten mellom
tanke og tro oppsto i samme øyeblikk som den greske og den
hebraiske tenkning møttes, naturligvis sterkest i de første
kristne århundrer, men senere også gjennom hele middelalde
ren som et forsøk på å bygge bro mellom to vesensforskjellige
måter å nærme seg tilværelsen på. Mens grekernes bestrebel-
ser gikk ut på å forstå kosmos og å plassere mennesket inn i
den kosmiske helhet (i så måte tenker Hegel ekte gresk), er
den bibelske tenkning helt og holdent konsentrert om men
nesket, dets liv, dets relasjon til andre mennesker, og til den
personlige guddom. Thorleif Boman har i »Das hebråische
Denken im Vergleich mit dem Griechischen« analysert den
greske og den hebraiske tenkemåte for å bestemme vesensfor
skj ellen mellom dem, og hevder at de representerer to aspekter
av menneskets måte å forholde seg til sin omverden og seg
selv på, og han begrunner de to tenkemåtene psykologisk.
Dermed åpner han også en liten mulighet for en «mediasjon»,
11
for at de en gang skulle kunne sees i sammenheng, og ikke som
nå i motsetning til hverandre.
I hvert fail kommer denne motsetning tydelig til uttrykk i det
gj ensidige fiendskap mellom eksistensialismen på den ene side,
og såvel idealistisk som positivistisk (og dermed også naturviten-
skapelig) tenkning på den annen. Martin Buber har gitt en
interessant fremstilling av dette spenningsforhold opp gjennom
historien i »Das Problem des Menschen«.
Men desto mer spennende er det at nettopp under disse for
hold får Kierkegaards « sokratiske» metode, hans stadietenkning,
en ny relevans. Hva han gjør, er jo å forsøke å beskrive men
neskelivet, slik at hans leser gjenkjenner seg selv på dette eller
hint stadium. For Kierkegaard er det klart at mennesket alltid —
og kanskje uten selv å ha noen anelse om det — forholder seg
religiøst til tilværelsen, eller skarpere: hele sitt liv står i en guds
relasjon, som det kan ha en dunkiere eller klarere anelse om.
Kierkegaards stadier er ikke å forstå som et utviklingsskjema,
som mennesket nødvendigvis må igjennom trinn for trinn. Det
er et forsøk på å få mennesket til å gjøre seg bevisst hva som
egenf/zg's kjer i det selv, og å fatte sin egen situasjon. For å få alle
«stasjoner» med, har han gitt denne bevisstgjøringsprosess form
av en «utvikling» fra det estetiske via det etiske og almenreligiø
siteten til kristendom.
Innenfor moderne teologi finnes det mange interessante for
søk på å møte det problem at så mange opplever seg som uten
relasjon til kristendommen. For noen årtier siden var Rudolf
Bultmann en omstridt forkj emper for tanken om en ren «av-
mytologisering» av troen. Deretter fulgte «Gud-er-død-teolo-
gien» som forsøk på å besvare det faktum at den tradisjonelle
metafysikk har brutt sammen. I en periode hadde Dietrich Bon-
hoeffer betydelig innflytelse i Tyskland med et storstilet forsøk
på å utforme en «ikke-religiøs» kristendom, og tysk-amerikane
ren Paul Tillich søkte ny forankring i læren om at Guds vesen
er til stede midt i menneskelivet, altså som en realitet i hverda
gen uten at den forbindes med noe religiøst.
Størst betydning hadde likevel den reformerte Karl Barth,
som hevdet sterkt Kierkegaard-lignende synspunkter: «Guden i
tiden» er det uforståelige og paradoksale. Likeledes fremholdt
han menneskets direkte gudsrelasjon enten det vet at den finnes
12
