Table Of ContentJo sé Antonio lruguez Herrero
ARCHEOLOGIA
CRISTIANA
~
SAN PAOLO
Titolo originale: Arqueologia cristiana
©]osé Antonio Éiiguez Herrero, 2000
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA)
Traduzione dallo spagnolo
di Enrica Zaira Merlo
Le tavole sono state disegnate dall'autore sintetizzando varie fonti di diversi periodi.
© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l, 2003
Piazza Soncino, 5 -20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.d.
Corso Regina Margherita, 2 -10153 Torino
Presentazione
L'arte dei risorti
Quanti scrittori, artisti, storici sono rimasti affascinati
dalla visita alle catacombe romane o alle raccolte di reper
ti paleocristiani! Quante biblioteche si potrebbero riem
pire con i dotti volumi scritti! Eppure sfogliando questa
letteratura si ha l'impressione che manchi una chiave er
meneutica. Della vita dei primi cristiani e delle sue mani
festazioni letterarie e monumentali sono state date in pas
sato interpretazioni fuorvianti: dal mito dei cristiani rinta
nati nelle catacombe fino al mito non meno pernicioso di
una stagione di fedeltà e coerenza non più ripetibile nella
storia. La storiografia contemporanea sta rendendo giusti
zia finalmente ai pionieri della fede cristiana. Qui vorrei
riportare soltanto due idee che mi sembra aiutino ad ac
costarsi nel modo giusto alla pur difficile questione.
Rinati in Cristo
Punto capitale per intendere non solo le espressioni ar
tistiche ma la vita stessa dei primi cristiani è proprio la lo
ro identità cristiana. Ovvero, in che cosa consisteva per
loro l'essere cristiani. Una prima risposta si desume dalla
nuda lettura degli Atti e delle Lettere: il cristianesimo non
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viene visto come una morale, una precettistica né una fi
losofia, ma come una vita nel senso ontologico del termi
ne. Il cristiano è rinato a vita nuova, non è un semplice
uomo come gli altri, ma un uomo con la vita soprannatu
rale di Cristo.
Un'espressione di san Paolo, presa in prestito da ritua
lità pagane, rimane inesorabile per la retta comprensione:
«Rivestitevi del Signore Gesù Cristo»1. In questo passo
della Lettera ai Romani la impiega all'interno di un di
scorso morale, di cui però essa diventa la vera ragione
teologica. Il cristiano, perché è risorto con Cristo nel bat
tesimo, deve vivere coerentemente la sua nuova vita: «Se
siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si
trova Cristo assiso alla destra di Dio; pensate alle cose di
lassù, non a quelle della terra. Voi infatti siete morti e la
vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio!»2. La tra
sformazione è cosa avvenuta («Siete figli di Dio per la fe
de in Gesù Cristo, perché quando siete stati battezzati in
Cristo, vi siete rivestiti di Cristo [. .. ]. Tutti voi siete uno
in Cristo GesÙ>>3), ma la corrispondenza della volontà li
bera è in fieri. Corrispondenza, si badi, alla grazia trasfor
mante, non un semplice cambiamento di costumi: «Rive
stire l'uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e
nella santità vera>>4. La parola più forte e più chiara l'ha
detta san Pietro: «partecipi della natura divina>>5.
Possiamo immaginare leco di queste espressioni apo
stoliche nelle comunità cristiane, prima che nel III secolo
iniziasse la loro elaborazione teologica. Eco che rinviava
agli aneliti unitivi dello stesso Gesù: «lo sono nel Padre e
voi in me e io in voi»6; «lo sono la vite e voi i tralci>>7; «chi
mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eter-
1Rm 13,14.
2Col3,1-3.
3 Gal 3 ,27-28.
4 Ef4,24.
52Pt 1,4.
6Gv14,20.
1Gv15,5.
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na>>s. Insomma, vita soprannaturale, la vita di Cristo nel
fedele, vita vera e nuova. Non poteva essere che questa la
consapevolezza dei primi ·cristiani.
Ma i monumenti archeologici sono per lo più posteriori
al 200. Occorre allora rintracciare nei Padri dei secoli ill
e IV la visione del cristiano rinato a vita nuova. Ricerca
semplice, veramente, perché tutta la letteratura cristiana
trasuda questa teologia. Basterà una rapida scorsa.
In continuità con il citato testo petrino, Clemente di
Alessandria conia un termine riassuntivo: divinizzazione.
L'uomo, reso partecipe della natura divina con il battesi
mo, viene divinizzato. Era anche allora un'espressione
forte e per di più estranea alla Sacra Scrittura, molto
preoccupata di salvare l'assoluta trascendenza di Dio. Ma
come dice Dalmais era un termine destinato a imporsi co
me l'unico in grado di esprimere la vocazione ultima del
l'uomo e la novità comportatagli dall'incarnazione reden
trice9.
Già sant'Ignazio di Antiochia aveva chiamato i cristiani
teofori e cristofori10, sulle orme dei paolini «templi dello
Spirito», e partecipi di Dioll. Tracce analoghe si trovano
in Giustino, Taziano e Teofilo d'Antiochia.
Il primo a tentare una sistemazione del principio teolo
gico sarà Ireneo attraverso la sua celebre distinzione tra
immagine e somiglianza. L'uomo è stato creato a immagi
ne e somiglianza di Dio. Ora, l'immagine è l'essere natu
rale dell'uomo, composto di anima e corpo, e non si può
perdere; la somiglianza fu distrutta dal peccato, restituita
dal Logos e consiste nella partecipazione alla divinità 12.
Acquisita con il battesimo, questa nuova vita si va perfe
zionando e completando in una continua identificazione
col Figlio fino alla visione di Diol3. Nella letteratura lati-
BGv6,54.
9 I.H. Dalmais-G. Bardy, <<Divinisation», Dictionnaire de Spiritualité 3, 13 76 -1398.
10 Cfr. Lett. agli Efesini 9, 2: PG 5, 652.
11 Cfr. Ibid., 4, 2: PG 5, 647.
12 Cfr.Adversus baereses 3, 19: PG 7, 939.
13 Cfr. Ibid. 4, 20, 5: PG 7, 1035.
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na, anche Tertulliano insegna che l'uomo acquisisce con il
battesimo una somiglianza con Dio diversa da quella che
ha per natura14.
Ecco come si esprime Clemente di Alessandria: <<Bat
tezzati, siamo illuminati; illuminati, siamo resi figli adotti
vi; adottati, siamo fatti perfetti; perfetti, diventiamo im
mortali. Ho detto, puoi esserne certo, che voi siete figli di
dei [=divinizzati dalla grazia] e tutti figli dell' Altissi
mo»15. Origene precisa che il compito di questa vita è pu
rificare l'immagine divina fino a diventare del tutto simile
a Dio nel Verbo16. «Per mezzo dello Spirito - scrive
sant'Atanasio - tutti noi siamo detti partecipi di Dio [ ... ].
Entriamo a far parte della natura divina mediante la par
tecipazione allo Spirito [.. .]. Ecco perché lo Spirito divi
nizza coloro nei quali si fa presente»17.
Come si può vedere, la coscienza dell'elevazione so
prannaturale è connaturale al cristianesimo e non rifles
sione di una o un'altra scuola. Alla grande stagione teolo
gica del IV-V secolo toccherà un approfondimento sem
pre più chiaro. Sant'A gostino analizza lucidamente il rap
porto tra grazia e libertà18 e la differenza tra adozione e
natura19. In maniera più <<vitalista» o «pastorale» si espri
me sant'A mbrogio: «La vita è stare con Cristo, perché do
ve c'è Cristo, là c'è la vita, là c'è il Regno»2o. E valga un
accenno generale in questo stesso senso alle catechesi mi
stagogiche di san Cirillo di Gerusalemme.
Riassumendo, quindi, le prime generazioni cristiane vi
vono una spiritualità fortemente cristocentrica, anzi fon
data sull'identificazione sacramentale (rinascita) con Cri
sto, che si va perfezionando con la grazia e l'ascesi. Senza
una visione di questo genere non si può decifrare il ridot-
14 Cfr. De baptismo 5: PL 1, 1206.
15 Pedagogo 1, 6: PG 8, 281.
16 Cfr. Contro Celso 3, 28: PG 11, 956.
17 Lett. a Serapione 1, 24: PG 26, 585.
18 Cfr. De gratia et libero arbitrio: PL 44.
19 Cfr. ad esempio Sermo 166, 4: PL 38, 909.
20 Expositio Evangelii secundum Lucam 10, 121: PL 15, 1834.
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to linguaggio figurativo degli inizi e lo stesso impianto ar
chitettonico. Per concentrarci sul repertorio funerario
(l'unica arte primitiva rimastaci), Grabar nota che, al di là
dei soggetti, l'arte funeraria cristiana è un'arte gaia21, in
vivo contrasto con lo stile <<funereo» pagano. Tende mol
to spesso a un «risparmio formale>> che cerca la comunl
cazione simbolica, senza indugiare nella narrazione. E
un'arte, questa, che deve alludere a realtà soprannaturali,
invisibili, di cui la stessa storia sacra è simbolo: Giona e
Lazzaro, per esempio, sono tipi della risurrezione del fe
dele. Una risurrezione, si diceva, già avvenuta nel battesi
mo e che attraverso la morte trova la sua pienezza. I ri
chiami simbolici non sono «auguri» di salvezza, ma l' esi
bizione delle credenziali con cui il fedele ha raggiunto la
vita eterna: il suo rinnovamento in Cristo. Così, ecco la
nave che giunge al porto, l'àncora, il Cristo buon pastore
che non lascia la sua pecorella, i segni eristici, il simbolo
del battesimo e dell'eucaristia, i (pochi) riferimenti a passi
dell'Antico Testamento riletti in chiave cristologica.
Le immagini non sono celebrative né propagandistiche,
ma stanno a evocare la vita nuova del defunto, la conti
nuità tra la sua esistenza terrena e quella celeste, la risur
rezione battesimale. Molte di queste immagini sono ben
poco visibili, basti pensare a quella che è ritenuta la prima
immagine di Maria, nelle catacombe di Priscilla a Roma:
per guardarla bisogna chinarsi sotto un arcosolio. Un mo
tivo, forse, apre a considerazioni di respiro più sociale:
l'epifania, simbolo di una nuova umanità orientata all'uni
co Cristo.
Nel IV secolo, dopo la pace costantiniana, l'iconografia
accoglie altri soggetti, specialmente - e di pari passo col
sorgere delle grandi basiliche - quelli che scaturiscono
dalla nuova riflessione: la Chiesa. Appaiono così le imma
gini di Pietro e Paolo, anche in oggetti di uso privato, co-
21 Cfr. A. Grabar, Le vie della creazione nell'iconografia cristiana. Antichità e Medioevo.
Jaca Book, Milano 19992, p. 24.
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me fondamenta ecclesiali e segno di unità (è l'epoca delle
prime considerazioni sul primato. petrino); gli apostoli in
torno a Cristo; trasferimento all'immagine di Cristo, e più
tardi a Maria, di alcuni elementi dell'iconografia imperia
le (e qui va citato lo sforzo di Ambrogio, lealista convinto,
per il giusto rapporto dei poteri anche sotto il profilo teo
logico22). Il primo ciclo sulla Passione arriverà tra il 420 e
il 430 con gli avori del British Museum: un'evoluzione
non solo del pensiero teologico e spirituale in senso con
templativo ma prima ancora dell'uso stesso dell'imma
gine.
I cristiani e la cultura
Ma si può rintracciare un'identità dell'arte cristiana nei
primi secoli? Ardua ricerca, perché ci porta a una doman
da ancor più radicale: i primi cristiani si sono sentiti anta
gonisti o semplicemente diversi dagli ebrei o dai gentili
per quanto riguarda ciò che noi adesso chiamiamo «cul
tura>>? Certo erano detentori di lin messaggio nuovo di
salvezza che comportava un orizzonte nuovo non solo
teologico ma antropologico. Ma questo li spingeva a una
rifondazione culturale? In fondo, sembravano loro così
diverse le agostiniane «città di Dio» e «città degli uomi
ni>>? La prevenzione verso il mondo è evangelica, non co
sì i variabili termini in cui essa è stata attuata.
La Chiesa ha sentito il logico bisogno di proclamare,
approfondire, difendere la propria fede. E già dai tempi
apostolici (ma lo fece anche Gesù stesso) ha dovuto,ban
dire comportamenti e costumi incompatibili con la vita
nuova in Cristo. Ma tutto ciò non ha comportato necessa
riamente la ghettizzazione culturale. I primi cristiani era
no non solo cittadini a pieno titolo (come sono entusia
smanti l'esempio e l'insegnamento di Paolo!) nella società
22 Cfr. M. Sordi, I.: impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio, Medusa, Milano 2000.
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