Studi di cristologia postnicena

279 Pages·2006·28.418 MB·Italian

by  Manlio Simonetti

Studia Ephemeridis Augustinianum 98
Manlio Simonetti
STUDI DI CRISTOLOGIA POSTNICENA /
Institutum Patristicum Augustinianum
Via Paolo VI, 25 - 00193 Roma
ISBN: 88-7961-106-2 2006
/
PREFAZIONE
e
Questa raccolta di studi fa seguito agli Studi sulla cristologia del II III
secolo, pubblicati in questa stessa collezione (voI. 44) nel 1993.Le più ampie
dimensioni di questa nuova raccolta si spiegano in ragione non solo del
più vasto ambito di ricerca ma anche della documentazione antica senza
confronto più ampia che ci soccorre a partire dal IV secolo. Per ambedue
qllesti motivi gli studi qui raccolti presentano un carattere di minore
compattezza rispetto a quelli pubblicati in precedenza, ma la pertinenza a
un unico, anche se molto ampio, argomento ne assicura la fondamentale
omogeneità. In questo senso si raccomandano gli studi contrassegnati con
i nn. l. 17. 24, in quanto, concepiti unitariamente, tracciano un panorama
completo e articolato delle controversie trinitarie e cristologiche dal II al
VII secolo, e in questo senso costituiscono la struttura portante dell'intera
raccolta, in quanto gli studi d'argomento più specifico s'inseriscono
organicamente in questa griglia. Essi si possono raggruppare in tre parti.
La prima parte, rappresentata soltanto dagli studi nn. 2 e 3, pertiene ad
argomenti del III secolo, perciò eccentrici rispetto al tema di base della
raccolta. Ciò nonostante li abbiamo riproposti perché pertinenti, uno, al
tema Ippolito, oggi di attualità a causa delle discussioni relative alla reale
fisionomia di questo personaggio (o di questi personaggi), l'altro perché
l'argomento anticipa un tema maggiore del dibattito dottrinale del IV
secolo.
La seconda parte della raccolta, che comprende gli studi dal n. 4 al n.
16, ha come oggetto la controversia ariana, alla quale l'autore di queste
pagine ha dedicato, oltre altri studi parziali non compresi, per esigenze di
spazio, nella presente raccolta, due libri, gli Studi sull'arianesimo, pubblicati
nel 1965, e La crisi ariana nel IV secolo, pubblicata in questa collezione nel
1975. Alcuni degli studi qui pubblicati hanno come oggetto argomenti
fondamentali, come quelli dedicati all'itinerario dottrinale di Basilio di
Cesarea (n. 13), all'origine della formula trinitaria una ousia / tTe ipostasi
(n. 9), al rapporto tra vetero e neoniceni (n. 15). Altri pertengono ad
argomenti meno frequentati, ma non per questo meno significativi: mi
riferisco, oltre che agli studi dedicati a Eusebio di Ve.rcelli e a Lucifero di
Cagliari (nn. 7 e 8), a quello segnati come nn. 6. lO e 11. Il primo illustra il
sorprendente itinerario esegetico di Cv. 14, 28 il Pad1'e è maggioTe di me (n.
6), testo chiave della controversia, che paradossalmente, prima di essere
adottato a loro vantaggio dagli ariani, inizialmente fu prodotto proprio
VI M. SIMONETII PREFAZIONE VII
contro di loro dagli avversari. L'altro, dedicato allo studio della posizione Eppure questo testo non merita tale oblio, sia per le circostanze
dottrinale di Ulfila (Wulfila), evidenzia l'insufficienza della connnunis oPinio drammatiche che ne sollecitarono la composizione, sia perché presenta
che considera questo personaggio rappresentante dell'arianesimo una versione della dottrina ditelita che per la sua moderazione non
moderato (omeismo), mentre in realtà egli aderì all'arianesimo radicale concorda col ditelismo radicale di Sofronio e di Massimo il Confessore.
(anomeismo). Lo studio dedicato all' Altercatio di Eracliano con Germinio Concludendo queste brevi parole, mi è gradito ringraziare anche
richiama l'attenzione su un testo che tuttora continua a essere negletto e pubblicamente il padre Vittorino Grossi, che ha voluto fermamente questa
che pure è quanto mai significativo, perché, pur variamente alterato pubblicazione e, per portarla a compimento, ha dovuto superare non
rispetto a quello che era stato il testo del dibattito originario, tenuto a poche difficoltà.
Sirmio il 13 gennaio 366, ci mette a contatto con un aspetto del dibattito
dottrinale di livello più basso, vorrei dire più "popolare", rispetto a quello MANLIO SIMONETII
usualmente rappresentato dalla letteratura antica in argomento, e con le
appassionate reazioni che l'accesa controversia provocava in una comunità
in grande maggioranza filoariana.
Gli studi della terza parte (nn. 18-25) pertengono alla controversia
cristologica, che infierì da V al V1I secolo terminando senza vincitori né
vinti. Il n. 18 presenta la dottrina cristologica di Cirillo diacronicamente,
per evidenziarne, in relazione alla sempre mutevole situazione politica, le
oscillazioni dottrinali tra un difisismo accettato di malavoglia solo per
motivazioni politiche e un monofisismo che nei testi più tardi raggiunge la
fisionomia più significativa. Il blocco centrale di questi studi (nn. 19-21) è
dedicato a autori di lingua latina che ebbero occasione di confrontarsi con
la polemica cristologica, perché, anche se l'epicentro della polemica era in
oriente, sia Roma sia l'Africa vi furono coinvolte. Questo versante
occidentale della polemica è stato, in proporzione, piuttosto negletto dagli
studiosi: eppure la sua conoscenza risulta quanto mai interessante, in Gli studi raccolti in questo volume sono stati originariamente pubblicati nelle
quanto ci permette di cogliere significative oscillazioni, conseguenza di seguenti sedi:
diverse situazioni culturali: mentre un letterato della forza di Avito di n. 1: Bessarione, 2 (1981), pp. 25-44; n. 2: Bessanone, 1 (1979), pp. 85-101; n. 3:
Augustinianum, 20 (1980), pp. 655-669; n. 4: Rivista di storia e letteratura religiosa, 7
Vienne, a suo agio in tema trinitario, presenta vistose incertezze in materia
(1971), pp. 317-330; n. 5: Augustinianu1ll, 13 (1973), pp. 369-398; n. 6: Kyriallòn,
cristologica, il meno conosciuto Vigili o di Tapso dà a vedere una
Festschrift J Quasten, Miinster 1970, val. I, pp. 151-161; n. 7: E. dal Covalo - R.
padronanza notevole del difficile contenzioso, fino a capire che gli
Uglione -G.M. Vian (a cura di), Eusebio di Vercelli e il suo tempo, Roma 1997, pp. 155-
orientali erano ormai giunti al punto di polemizzare più sulle parole che
179; n. 8: Vetera Chn'stiano1'U1Il, 35 (1998), pp. 279-299; n. 9: Augustinianu1ll, 30 (1990),
sui concetti. Merita di essere segnalata soprattutto la Disputatio cont'ra pp. 353-360; n. lO: Romanobarbatica, 1 (1976), pp. 297-323; n. 11: Vigiliae Christianae,
Acephalos del diacono Rustino. È troppo trascurata anche perché è giunta 21 (1967), pp. 39-58; n. 12: Hispania Romana, Roma 1974, pp. 128-147; n. 13: Basilio di
noi in cattivo stato: ma non tanto da impedirci di apprezzare i principali Cesarea: la sua età, la sua opera e il Basilianesimo in Sicilia, Messina 1983, pp. 169-197;
aspetti della riflessione dottrinale di uno sfortunato personaggio che ebbe n. 14: Cassiodo1'Us,2 (1996), pp. 41-49; n. 15: Augustinianum, 38 (1998), pp. 5-27; n. 16:
la ventura di essere autore di quella che è senza dubbio l'opera Revue des études augustiniennes, 13 (1967), pp. 55-84; n. 17: Bessatione, 5 (1986), pp. 23-
54; n. 18: Augustinianum, 22 (1982), pp. 493-511; n. 19: Augustinianu1ll, 18 (1978), pp.
antimonofisita più approfondita che sia stata scritta da un occidentale, tale
487-532; n. 20: Augustinianum, 21 (1981), pp. 259-289; n. 21: Fides sacramenti.
da reggere il confronto con le opere dei migliori teologi coevi di lingua
Sacramentulll fidei. FestscJnift P. Smulders, Assen 1981, pp. 219-232; n. 22: ll1llondo del
greca. L'ultimo studio della raccolta presenta un testo che, fatto conoscere
di1itto nell'epoca giustinianea. Cat'atteli e problematiche, Ravenna 1985, pp. 91-111; n. 23:
a suo tempo sotto il nome d'Ippolito ma facilmente individuato, ai nostri
Gl'egO/io Magno nel XIV centenatio della morte, Roma 2004, pp. 199-208; n. 24: Martino l
giorni, come un falso ditelita confezionato nel V1I secolo, viene trascurato papa (649-653) e il suo tempo, Spoleto 1992, pp. 85-102; n. 25: Vetera Ch1istiano1'Um, 24
sia dagli studiosi d'Ippolito sia da quelli della polemica cristologica. (1987), pp. 113-146.
1. LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE
DAL SECONDO AL QUARTO SECOLO
Uno dei caratteri più distintivi del cristianesimo è di proporre, accanto
a un culto e a una dottrina morale, anche una complessa elaborazione
teologica. Oggi siamo talmente abituati a considerare tale carattere come
componente essenziale della religione cristiana che la sua peculiarità non
ci colpisce più: ma in effetti esso caratterizzò in modo specifico nel mondo
antico questa religione di fronte non soltanto alle religioni pagane, ma
anche di fronte alla stessa religione giudaica, che fu sempre molto più
culto e osservanza legale che non dottrina teologica. In effetti il
cristianesimo si pose subito, a differenza delle altre religioni del mondo
antico, come assoluto criterio di verità: il Cristo giovanneo s'identifica
addirittura con la verità (14, 6) e questa identificazione costituì proprio
uno dei fondamenti della successiva elaborazione dottrinale. Quando
intorno al 170 Melitone di Sardi indirizzò a Marco Aurelio un' Apologia in
difesa dei cristiani!, egli presentò la sua religione come una filosofia non
solo per compiacere l'imperatore filosofo ma proprio perché essa,
nell'aspirazione a comunicare all'uomo il possesso della verità, trovava un
interlocutore valido non nella religione pagana bensì nella filosofia greca,
che da sempre aveva aspirato al possesso della verità. Questo carattere
della nuova religione fu sentito subito così qualificante dai suoi adepti che
coloro i quali insegnavano dottrine riconosciute non conformi al deposito
della fede e in esse persistevano, venivano considerati eretici e allontanati
dalla comunità.
Ma perché i cristiani dotarono la loro religione di questa struttura cosi
abnorme rispetto al carattere prevalente delle religioni del mondo antico?
Non certo per puro compiacimento e ambizione intellettuale, ma per
venire incontro a una esigenza radicata proprio nel cuore della loro
esperienza religiosa. Il cristianesimo propone all'uomo un messaggio di
salvezza; e tale messaggio s'identifica di fatto con Cristo stesso, che - come
ce lo presenta il IV Vangelo - è insieme il soggetto e l'oggetto della
rivelazione. Egli - come dice Paolo - è garanzia della nostra salvezza, e
perciò subito i cristiani s'interrogarono sulla sua figura. Ce n'era ben
donde, perché questa figura presentava una inquietante polivalenza.
l Cf. Eus., h. e. IV 26,7.
2 M. SIMONETTI LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL IV SECOLO 3
Scontata infatti la sua identificazione col Messia atteso dai Giudei, ci si perché la materia non può accogliere la salvezza»
4.
chiedeva: è solo un uomo divinamente ispirato o un essere eccedente A questa interpretazione restrittiva che gli gnostici davano dell'opera
l'usuale dimensione umana? e se è da considerare come Dio, qual'è il suo redentrice di Cristo i cattolici opposero l'integralità della salvezza
rapporto col Dio annunciato dall'AT, che i cristiani, come i giudei, dell'uomo, anche del corpo materiale destinato a risorgere nell'ultimo
consideravano l'unico vero Dio? giorno; e sulla base dello stesso assioma: Cristo ha assunto tutto ciò che ha
Lo stretto collegamento fra la riflessione cristologica e l'istanza redento, presentarono in modo più integrale anche l'incarnazione di
soteriologica, primaria nella religione cristiana, è ben ravvisabile nella Cristo, cioè completa anche di corpo:
prima polemica che investì la figura di Cristo, già forse accennata nella I «Perciò il Salvatore e Signore nostro volendo salval'e l'uomo come
lettera di Giovanni e pienamente sviluppata nelle lettere d'Ignazio, quella effettivamente lo ha voluto salvare, per questo cosi ha voluto salvare il
concernente il docetismo, cioè la dottrina secondo cui Cristo, in quanto corpo come ugualmente ha voluto' salvare anche l'anima, e ha voluto
essere divino, non aveva realmente patito sulla croce, perché l'umanità da salvare anche la restante parte dell'uomo, cioè lo spirito. Non sarebbe
lui assunta era soltanto apparente2 Senza dubbio alla base di questa stato salvato l'uomo completo se (il Salvatore) non avesse assunto l'uomo
•
dottrina, sentita subito come erronea, c'era la ripugnanza ad ammettere nella sua completezza. Rifiutano la salvezza del corpo umano quanti
che un essere autenticamepte divino potesse aver subito passione e morte affermano spirituale il corpo del Salvatore»5.
reali. Ma il docetismo ebbe fortuna soprattutto fra gli gnostici, cioè nel La polemica su questa questione rientrò essenzialmente nel più vasto
contesto di una religione di stampo dualista, che perciò deprezzava in contesto della polemica antignostica, e si esaurì quando, all'incirca verso la
modo radicale la realtà materiale (ilica) e di conseguenza considerava il metà del III secolo, il pericolo rappresentato dagli gnostici si poté
corpo umano non suscettibile di salvezza e destinato alla corruzione totale, considerare quasi del tutto rimosso. Bisognerà aspettare gli ultimi decenni
rifiutando il dogma giudaico e cristiano della resurrezione finale dei morti. del IV secolo perché si riaccenda la polemica sull'integrità dell'umanità
In quanto tale, questo corpo non poteva essere considerato oggetto assunta da Cristo, ma questa volta su nuova base, cioè negando non la
dell'azione redentrice di Cristo, che gli gnostici ritenevano finalizzata realtà del corpo assunto bensì l'anima umana di Cristo (apollinarismo). A
soltanto alla salvezza dello spirito e dell'anima umani3 Dato che i cristiani partire invece dalla seconda metà del II secolo era diventata d'attualità
•
configurarono sempre la redenzione sulla base del concetto che Cristo ha scottante l'altra questione' connessa con la persona di Cristo, quella
redento ciò che ha aSSl\nto nell'incarnazione, ne derivava che egli non relativa al suo rapporto con Dio Padre, il Dio dell'AT.
poteva aver assunto un corpo reale, in quanto non suscettibile di Cristo nel NT è variamente definito Figlio di Dio; ma si trattava di
redenzione, ma soltanto un corpo apparente, o comunque non materiale, espressione equivoca, in quanto nell'AT anche gli uomini sono a volte
indispensabile per poter operare in terra fra gli altri uomini: «Essendoci definiti figli di Dio, soprattutto gl'israeliti, mentre i cristiani in riferimento
dunque tre sostanze, quella ilica, che chiamano anche di sinistra, per a Cristo erano portati a dare all' espressione un significato più pregnante,
necessità è destinata alla distruzione, perché non può accogliere alcun indicativo della sua trascendenza rispetto all'usuale dimensioI1e umana.
soffio di in corruttibilità ... Perciò il Salvatore ha assunto le primizie di ciò D'altra parte, a intendere il termine nel suo significato stretto, si
che avrebbe salvato: da Achamoth ha assunto l'elemento spirituale, dal minacciava di profilare in modo antropomorfo i termini di questa
Demiurgo ha rivestito il Cristo psichico, per l'economia ha rivestito un generazione divina e si agitava agli occhi dei cristiani di origine pagana lo
corpo ch'è di sostanza psichica ma fatto con indicibile arte per poter spettro del politeismo: si pensi a quanti figli aveva Zeus. In ambito
essere visibile percepibile e passibile. Nulla invece ha assunto di ilico,
4 Iren., hael'. I 6, 1. In questo passo per Cristo psichico s'intenda l'anima umana
assunta dal Salvatore celeste. Quanto al corpo, i valentiniani negavano che fosse di
2 Il termine docetismo deriva da dohéin, "sembrare, apparire". Sul pericolo sostanza materiale, ma lo concepivano formato di speciale sostanza psichica,
docetista cf. Ign., Trall. lO; Smym. 2. capace di soffrire e morire. Altri gnostici intendevano invece il corpo di Cristo
3 Ci riferiamo qui specificamente alla gnosi valentiniana, la più cristianizzata, la come mera apparenza, un vero e proprio fantasma: cf., p. es., Iren., hael'. I 24, 4
cui antropologia, di tipo ternario, distingueva nell'uomo l'anima, principio di (basilidiani). Per un docetismo radicale al di fuori dell'area propriamente
vitalità, dallo spirito, ch'era propriamente la componente d'origine divina gnostica, cf. asco Is. 9, 13; 11,7-10.
decaduta e imprigionata nel corpo materiale. 5 Orig., dia l. 7; vedi anche Iren., hael'. V 1,1; Tert., camo lO.
LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL IV SECOLO 5
4 M. SIMONETTI
creazione del mondo sulla scorta delle idee in lui sussistenti. Il Logos
giudeocristiano, per significare la trascendenza di Cristo senza
divino, Figlio reale di Dio, crea cosÌ il mondo, lo governa
compromettere l'unità di Dio, lo si presentò in figura angelica, se pur
provvidenzialmente ma senza coartare la libertà dell'uomo, redime questo
rilevando la sua superiorità sui veri e propri angeli6 Ma questa
•
dal peccato in cui è incorso per aver fatto cattivo uso della libertà
presentazione appariva troppo limitativa della reale divinità di Cristo per
poter aver fortuna fuori di ristretti gruppi d'osservanza giudaizzante, accordatagli, alla fine dei tempi lo giudicherà in modo definitivo1o.
In tal modo il Figlio di Dio si pone come unico mediatore fra il Padre e
Altrove prevalsero altre impostazioni dottrinali, soprattutto quella che,
il mondo, l'effettivo realizzatore della volontà paterna in ordine al mondo
valorizzando la definizione di Cristo come Logos di Dio, è stata definita
creatoll
Logosch1istologie. •
Questa concezione aveva il merito di assicurare saldamente l'autentica
Questa impostazione cristologica si fonda soprattutto sul prologo del
divinità di Cristo, concepito come' entità ben distinta e caratterizzata
Vangelo di Giovanni, in cui Cristo è definito Logos di Dio e in quanto tale
rispetto a Dio Padre, ma poneva alcune difficoltà. Una, in definitiva di
Dio anch'egli e creatore del mondo; ma sfrutta anche la definizione
minor significato, consisteva nel distinguere nel rapporto Dio/Cristo due
paolina di Cristo immagine di Dio invisibile, primogenito di tutta la
momenti successivi, un primo in cui Cristo esiste solo come Logos
creazione (Col. 1, 15) e l'altra, ancora di Paolo, di Cristo sapienza e
potenza di Dio (1 COl: 1, 24). Quest'ultima definizione permetteva di immanente nel Padre, un secondo momento in cui viene esternato (=
generato) come persona12 distinta da lui, stabilendo cosÌ una successione
identificare Cristo con la Sapienza antico testamentaria, cioè con quella
dynamis divina che in Provo 8, 227 e in altri passi sapienziali è presentata cronologica in un momento che si immagina anteriore al tempo stesso,
perché si può parlare di tempo soltanto a partire dal momento della
come consigliera e assistente di Dio nell'opera della creazione del mondo.
creazione del mondo, successiva alla generazione del Figlio13 L'altra
Sulla base di questa documentazione scritturistica e anche sotto l'influenza •
difficoltà, di ben altro peso, consisteva nel fatto che il Logos divino,
di uno schema teologico largamente diffuso nella filosofia platonica del II
distinto nella generazione dal Padre e a lui subordinatol4, si presentava
secolo, che postulava l'esistenza di un secondo dio minore come tramite di
collegamento fra il sommo Dio trascendente e il mond08 Giustino Taziano quasi come un secondo Dio, infirmando cosÌ il dogma dell'unità (=
,
Teofilo Atenagora9 giunsero ad elaborare nella seconda metà del II sec. unicità) di Dio. Gli apologisti videro questo pericolo e cercarono di
ovviarvi, sottolineando sia che distinzione non vuoI dire separazione, sia,'
una concezione cristologica che si può sintetizzare cosÌ: Dio Padre ha in sé
sussistente ab aeterno il suo Logos, la sua Sapienza; in vista della creazione
del mondo lo emette fuori di sé, cioè lo genera quale suo Figlio, lo
esteriorizza in forma personalmente distinta da sé, perché proceda alla \O Cf. Iust., dial. 61. 128; 2 apol. 6; Tat., or. 5; Athenag., lego lO; Thph. Ant., Autol.·
II lO.
Nella trama di questa concezione c'era ben poco margine per inserire lo.
Il
Spirito santo, che la tradiZIone affiancava, neÌla divinità, al Padre e al Figlio: la sua
6 Cf. in proposito]. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesi1llo, Bologna 1974, p.
funzione risulta perciò nei nostri autori nettamente marginale rispetto a quella del
215 ss. Questa presentazione non implicava che Cristo fosse di natura angelica,
Figlio, ad eccezione di Atenagora, che la rileva in modo più marcato rispetto agli
come i veri e propri angeli, ma serviva a indicare un essere soprannaturale che si
altri: lego lO.
manifestava e la cui natura era determinata non dall'espressione "angelo", ma
dall'intero contesto (p. 217). 12 Parliamo qui di "persona" per indicare il concetto espresso da questo
termine, perché esso (gr. prosopon, lato persona) compare più tardi: cf. n. 33.
7 Qui la Sapienza afferma (nel testo greco dei LXX) di essere stata creata e
generata da Dio appunto come inizio delle sue vie, per le sue opere. 13 Cf. i passi cito a n. lO. Teofilo indicò i due successivi momenti del Logos, con
terminologia di origine stoica, come Logos endiathetos e Logos prophorik6s: Autol. II lO.
8 Va anche tenuto nel debito conto che, pur in un contesto mitizzante, gli
22.
gnostici avevano elaborato una concezione cristologica che valorizzava a fondo la
figura e l'opera del Logos divino in ordine alla creazione e al governo del mondo. 14 La subordinazione del Logos rispetto al Padre è ben rilevata, in questi autori,
anche dal fatto che egli è considerato il soggetto delle teofanie, cioè delle
Anche se i teologi cattolici si tennero lontani dalla componente mitizzante di
apparizioni di Dio ai patriarchi e ad altri personaggi dell'AT, in quanto il Padre
queste speculazioni, in qualche modo furono influenzati dai principi speculativi
non può in nessun modo mostrarsi visibile agli uomini: cf., p. es., Iust., dial. 60;
che ne costituivano l'ossatura.
Thph. Ant., Autol. II 22, e più in generale G. Aeby, Les missions divines de SaintJustin
9 Definiamo globalmente questi autori col termine, un po' improprio, di
a Origène, Fribourg 1958, p. 6 sS.
apologisti.
6 M. SIMONETII LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL IV SECOLO 7
sulla traccia di lo. lO, 30, che il Padre e il Figlio sono una cosa solal5, sia avesse suscitato tanta reazione.
20
anche che la generazione divina hon va assolutamente intesa in senso La forma di monarchianismo radicale che è stata definita adozionism0
materiale e animale16. Ma tutte queste precauzioni non valsero a stornare salvaguardava la monarchia divina in quanto considerava Cristo un mero
l'accusa di introdurre un effettivo diteismol7, oltre quella di concedere uomo, ancorché di nascita miracolosa e dotato di particolari carismi
21
troppo alla filosofia greca. divini . Allorché egli fu battezzato dal Battista nel Giordano discese su di
La reazione alla Logoschristologie prese consistenza nel movimento che è lui una dynamis divina, che lo rese capace di operare prodigi e di meritarsi
stato definito monarchianismo, in quanto monarchia in questo tempo cosÌ l'adozione a Figlio di Dio dopo la resurrezione. Questa dottrina, che
viene a significare, in contesto religioso, l'esistenza di un solo Dio, fu diffusa da Teodoto di Bisanzio, detto il Cuoiaio, e dal suo omonimo
l'equivalente del nostro monoteismo18. Ma per valutare esattamente il discepolo, anch'egli di Bisanzio, detto il Banchiere, nel suo ridurre Cristo
significato di questo monarchianismo teologico, è opportuno premettere a mero uomo tradiva una influenza giudaica particolarmente forte e
una distinzione chiarificatrice, in quanto il monarchianismo in assoluto contrastava nel modo più diretto la generale fede dei cristiani
non nasce soltanto alla fine del II secolo come reazione alla nell'autentica divinità del Redentore. Si spiega perciò perché tale forma di
Logoschristologie. Infatti il monarchianismo come tendenza a salvaguardare monarchianismo abbia avuto in complesso poca fortuna non solo nella
l'eredità giudaica del monoteismo è alle origini stesse della religione patria d'origine ma anche a Roma, ove fu importata e dove Artemone la
22
cristiana: si tratta ovviamente di un monarchianismo non ancora professò alla metà del II secol0 .
teologicamente elaborato, più affermazione di fede nei confronti del L'altra forma di monarchianismo radicale, definita patripassiana in
23
politeismo pagano che cosciente riflessione sulla compatibilità del occidente e sabelliana in oriente , salvaguardava la monarchia divina in
monoteismo d'origine giudaica col dato cristiano della piena divinità di quanto considerava il Figlio soltanto come un nome, un mero modo di
24
Cristo, il Figlio di Dio. Quando la riflessione su questo punto porta - come manifestarsi dei Padre . Ecco come la dottrina fu formulata inizialmente
abbiamo visto - alle prime enunciazioni della cristologia del Logos, la da Noeto di Smirne verso la fine del II secolo: «Lo stesso Cristo è il Padre,
sensibilità monarchiana vi si oppone, l'avvisandovi il pericolo del diteismo; egli stesso il Figlio; egli stesso è stato generato, egli stesso ha patito, egli
ma a livello teologico riesce a dare consistenza a questa sua opposizione stesso ha resuscitato se stesso». Infatti «se affermo che Cristo è Dio, allora
soltanto in due forme di monarchianismo radicale, che per ovviare a una egli stesso è il Padre, se è Dio; ma Cristo ha patito, egli che è Dio: perciò
difficoltà, ne suscitavano altre. Ambedue i movimenti sorsero nell'Asia ha patito il Padre; infatti egli era il Padre,,25. Noeto fu condannato a
romana, regione che nel II secolo ospitava un cristianesimo già molto Smirne, ma la sua dottrina fu diffusa a Roma da alcuni discepoli (Epigono,
evoluto culturalmente e che costituÌ la culla della cristologia del Logosl9 Cleomene) e vi fu sostenuta soprattutto da Sabellio, di origine - pare -
•
Nel cristianesimo asiatico l'eredità giudaica era particolarmente vitale e si
spiega facilmente perché la cristologia divisiva dei teologi del Logos vi
20 Il termine adozionisti è stato adottato dagli studiosi moderni; in latino
abbiamo AdopUani, ma è termine molto tardo e usato in altro contesto storico: cf. il
15 Cf. Tat., or. 5; Athenag., lego lO. Lessico di Blaise s.v. Gli antichi denominarono questi eretici come te o doziani, dal
16 Per rilevare questo carattere della generazione divina sia Giustino (dial. 61) nome dell'iniziatore del movimento: cf. infm.
sia Taziano (or. 5) la presentano con l'immagine del fuoco che nasce da un altro 21 Alcuni adozionisti, come lo gnostico Carpocrate, negavano anche la nascita
fuoco senza diminuire affatto quello da cui è nato. miracolosa di Gesù, che consideravano nato naturalmente da Maria e Giuseppe:
17 Cf. Hipp.,ref IX 12, 16 ove l'accusa è rivolta dal vescovo di Roma Callisto a Iren., hael'. I 25, 1.
Ippolito Romano, sostenitore anch'egli, come vedremo, della Logoschristologie. 22 Sull'adozionismo cf. Hipp., ref VII 35. 36; Epiph., hael'. 54. 55.
18 Cf. Tert., adv. Pmx. 3, 2 e il Lessico di Lampe S.V. 23 Dal nome del suo principale rappresentante, Sabellio, su cui cf. anche infm.
19 Giustino, pur palestinese di nascita, si formò culturalmente e cristianamente 24 Donde il nome modalismo con cui spesso gli studiosi moderni definiscono
a Efeso. Asiatici furono Melitone ed altri rappresentanti della cultura cristiana del questa dottrina.
tardo II secolo. Il termine "asiatico" va comunque inteso non in senso strettamente 25 Noet. 3. 2. Noeto appoggiava la sua dottrina, oltre che su passi
geografico, perché influssi di questa cultura si fecero avvertire ben oltre i limiti anticotestamentari sull'unicità di Dio (E:\'. 3, 6; 20, 3; Is. 44, 6), su lo. lO, 30 <<Io e il
della regione: consideriamo perciò culturalmente asiatici sia Teofilo ad Antiochia Padre siamo una cosa sola» e lo. 14,9-10 «Chi ha visto me ha visto il Padre, ecc. »:
sia Tertulliano a Cartagine. Noet. 2. 7.
8 M. SIMONEITI LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL IV SECOLO 9
libica26• A Roma la dottrina fu sviluppata secondo due varianti, tese in La tensione unità/distinzione fra il Padre e il Figlio è approfondita dai
qualche modo ad attenuare l'impressione sfavorevole provocata nostri autori opponendo alla monarchia degli avversari l'economia32 cioè
,
dall'affermazione che sulla croce aveva effettivamente patito il Padre27• l'articolazione della Trinità33 in tre persone distinte fra loro ma non
Una variante presentava la proposizione di base di questa dottrina nel separate, come il raggio è distinto ma non separato dal sole, il fiume dalla
senso che non il Padre si era incarnato come Figlio ma che uno stesso Dio sorgente, la pianta dalla radice34
•
si era fatto conoscere come Padre nella creazione e come Figlio Ippolito fonda l'unità divina sull'unità di potenza (dynamis).
nell'incarnazione e redenzione28; l'altra variante distingueva nel Cristo Tertulliano parla più specificamente di unità di potenza e substantia; cioè
incarnato la componente divina rappresentata dal Padre e la componente . di un substrato unitario comune alle tre persone che egli, influenzato dal
umana rappresentata dal Figlio; questa sola ha patito sulla croce, perciò il materialismo stoico, concepisce in certo modo corporeo, in quanto anche
Padre non ha patito ma ha compatito con il Figlio29• Dio è corporeo. Il Padre costituisce tutta la sostanza; il Logos ab aeterno in
Questa dottrina presentava il fianco alla critica in quanto assorbiva di lui immanente, fu da lui generato per emanazione come Figlio,
fatto la divinità del Figlio in quella del Padre, ma in tale presentazione costituendo soltanto una pmtio di tale sostanza35: la distinzione fra Padre e
poteva da una parte s~stènere l'unicità di Dio e dall'altra che questo Dio Figlio è rilevata, come già in Giustino, subordinando questo a quello.
era Cristo, venendo cosÌ incontro a esigenze realmente sentite nella A Roma i monarchiani occuparono buone posizioni al tempo dei
comunità cristiana. Si spiega perciò perché tale dottrina abbia incontrato vescovi Zefirino e Callisto (199-222), nonostante la polemica di Ippolito
un po' dovunque notevole fortuna ed abbia fortemente impegnato in Romano, sostenitore della stessa impostazione cristologica di Tertulliano e
polemica i rappresentanti della Logoschtistologie. La documentazione in dell'Ippolito del Contro Noeto. Callisto finÌ per condannare i due principali
nostro possesso ci permette di conoscere questa polemica in Asia, a esponenti delle parti in contrasto, Ippolito e Sabellio, e cercò di proporre
Cartagine e a Roma, fra la fine del II e i primi decenni del III secolo. In una linea mediana: ma le sue affermazioni che il Figlio non è altri che il
essa Ippolito nel Contro Noet030 e Tertulliano nell' Advetsus Praxean difesero i Padre resosi visibile e che i due costituiscono una sola persona (prosopon),
fondamentali concetti della Logoschtistologie sopra esposti e li
approfondirono notevolmente nella dimensione scritturistica e nella
presentazione tecnica. Essi non soltanto difesero in lo. l,Ila sussistenza 32 Noet. 14; adv. Prax. 2,4; 9, 1, che rende talvolta il greco oikonomia con dispositio
e dispensatio. Tale uso di oilwnomia in senso trinitario restò circoscritto a questi due
del Logos accanto al Padre e distinto da lui, ma interpretarono in senso
autori. Infatti il termine già aveva accezione cristologica, a indicare l'incarnazione
antimonarchiano anche lo. 14, 9-10 e lO, 30, cioè i capisaldi scritturistici
del Logos, e questo uso continuò a prevalere in seguito.
della dottrina avversa: chi vede il Figlio vede il Padre in quanto il Figlio è la 33 Il gr. tlùis è in Noet. 14 (già attestato in Thph. Ant., Autol. II 15); illat. Mnitas,
sua immagine, con lui strettamente unita; in tal senso i due costituiscono forse coniato da Tertulliano, è in adv. Prax. 3, 1. Per indicare le persone all'interno
non unus, cioè una sola persona, bensÌ unum, una sola sostanza, mentre il della Trinità, Noet. usa prosopon (14); che Tertulliano trasferisce nel latino persona
plurale sumus (non sum) rileva la distinzione delle persone31• (7, 9; 12, 6). Ambedue questi autori comprendono nell'articolazione trinitaria lo
Spirito santo meglio di quanto non si fosse fatto fin'allora, pur conservandogli
sempre una posizione di subordine rispetto a Padre e Figlio: Noet. 14; adv. Prax. 2,
26 Cf. Hipp., re! IX 7. 11. 12. Questa dottrina fu diffusa a Cartagine da Prassea, 4.
contro cui polemizzò Tertulliano. 34 Le prime due immagini, insieme con quella di luce da luce sono in Noet. 11;
27 Di qui il nome Patripassiani con cui questi eretici furono conosciuti in la terza vi è aggiunta da Tertulliano (8,5-7), che le allarga comprendendovi anche
occidente.
lo Spirito santo, frutto rispetto a radice e pianta, ruscello rispetto a sorgente e
Cf. Hipp., ref. IX lO, 11. 12.
28 fiume, fiammella rispetto a sole e raggio. Ecco in sintesi la formulazione trinitaria
29 Tert., adv. Prax. 27, 1; 29, 5. di Tertulliano: Quasi non sic quoque unus sit omnia dum ex uno omnia, per substantiae
30 Considero l'Ippolito del Contro Noeto diverso dall'Ippolito Romano autore dei scilicet unitatem, et nihilominus custodiatul' oikonomiae sacramentum, quae unitatem in
Philosophoumena e lo colloco in ambiente asiatico fra la fine del II e l'inizio del III trinitatem disponit, tres dirigens: patl'em et fllium et sphitum, tres autem non sta tu sed gradu,
secolo: cf. in proposito AA.VV., Ricerche su Ippolito, Roma 1977, p. 126 S8., 151 sS. nec substantia sed fonna, nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et
3! Noet. 7. lO. 11. 15; Tert., adv. Prax. 7. 22. 24-25. Ambedue gli autori presentano, unius potestatis, quia unus deus ex quo et gradus isti et fonnae et species in nomina pat'lis et
nel rapporto Padre/Logos il doppio momento (Logos immanente / profferito) fllii et spi1itus sancti deputantul' (adv. Prax. 2, 4).
che abbiamo rilevato negli apologisti: Noet. lO; adv. Prax. 6-7. 35 Noet. 7; adv. Prax. 2,4; 7, 8-9.; 8, l; 9, 2.
lO M. SIMONEITI
LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL IV SECOLO 11
anche se sulla croce non ha patito il Padre in figura di Figlio ma ha
Tertulliano: egli infatti ravvisava, e non ha torto come dimostra proprio
compatito col Figlio36 suonavano francamente monarchiane. Dopo
, l'esempio di Tertulliano, il pericolo di concepire questo sostrato comune
Callisto non sembra che ci siano stati a Roma contrasti dottrinali molto
in senso materialista, alla maniera stoica, perciò come un sostrato che si
accesi, e la teologia romana restò caratterizzata da una tendenza
divide in più parti. Ha preferito perciò rilevare l'unità di Dio soprattutto
monarchiana moderata. Non deve qui sviarci il de trinitate scritto da
incentrandola sul Padre, principio (aTche') dell'essere, del bene, della
Novaziano intorno alla metà del III secolo, che ripete in sostanza gli
divinità stessa, che da lui deriva al Figlio per partecipazione (metoché) e per
argomenti tertullianei pur modificandone certi aspetti discutibili
mediazione di questo anche allo Spirito santo39 In tal modo egli ha
•
(concezione materialista di Dio, distinzione di due momenti nel rapporto
ritenuto di potersi tener lontano dagli opposti errori che ravvisava nelle
Dio/Logos), e sostiene la cristologia del Logos contro adozionisti e
due correnti monarchiane, degli uni «che si sono staccati dalla chiesa per
patripassiani: infatti questo scritto di Novaziano, che fu probabilmente
l'illusione della monarchia, che eliminano il Figlio dal Padre e di fatto
discepolo d'Ippolito Romano, va inteso soltanto come espressione di una
eliminano anche il Padre» 40, e degli altri che negano tout COU1t la divinità di
posizione ideologica del tutto personale o comunque rappresentativa Cristo41 Di fatto, quando non è sollecitato dalla polemica Origene rifugge
•
soltanto di un gruppo minoritario. Invece la sostanziale aderenza di
dal presentare la divinità con la terminologia tecnica che abbiamo su
Dionigi di Roma, intorno al 260, alle posizioni monarchiane moderate riportato, e preferisce caratterizzarla in senso essenzialmente dinamico: la
testimonia la prevalenza e la vitalità, a Roma, di questa impostazione di
Trinità è dynamis che crea e benefica42 In tal senso egli ravvisa l'unità di
•
pensiero, ostile alla distinzione troppo netta fra Padre e Figlio, una
Dio nell'armonia e nella cooperazione del volere e dell'agire del Padre del
impostazione di pensiero che i vescovi occidentali avrebbero ribadito quasi
Figlio, per cui si deve parlare di una sola attività della divinità: è questa la
un secolo dopo nel concilio di Serdica del 34337• normale interpretazione che Origine dà di lo. lO, 3043, nel senso profondo
Sopitasi a Roma, la controversia fra monarchiani e teologi del Logos si
che il Figlio è l'attività di Dio, è Dio visto nel suo agire. «La Sapienza (cioè
acuì nuovamente alla metà del III secolo, in oriente e soprattutto in Egitto:
il Figlio) è detta anche specchio immacolato dell'attività di Dio (Sap. 7,
e ben a ragione perché qui Origene fra il 230 ca. e la metà del secolo aveva
25). Prima bisogna intendere che cosa sia l'attività della potenza di Dio. Si
fatto progredire poderosamente la Logoschristologie. Egli contro gli avversari
tratta, per così dire, di forza mediante la quale il Padre opera quando crea,
rileva fortemente la sussistenza e la distinzione delle persone divine
quando provvede, quando giudica, quando dispone ed ordina ogni cosa a
nell'ambito della Trinità mediante una terminologia destinata ad avere
suo tempo. E come l'immagine che si forma nello specchio si muove con
molta fortuna in oriente: le tre persone sono da lui distinte per ipostasi
tutti gli stessi gesti e movimenti, senza la minima differenza, con i quali si
(hypostasis), sostanza (ousia) e sostrato (hypokei1llenon) Ne risulta una
38. muove colui che guarda nello specchio, così vuole essere compresa anche
Trinità in cui Padre Figlio e Spirito Santo sono caratterizzati da ipostasi
la Sapienza quando è definita specchio immacolato della potenza e
proprie e ben distinte fra loro, disposte in ordine digradante di dignità e
dell'attività del Padre; come il signore Gesù Cristo, che è sapienza di Dio,
potenza: è la dottrina delle tre ipostasi, destinata a radicarsi in oriente in
afferma di sé dicendo: «Le opere che fa il Padre, queste le fa anche il
modo definitivo.
Figlio similmente» . (Io. 5, 19), e dice ancora: «Il Figlio non può fare da sé
Per formulare l'unione delle ipostasi nell'unica divinità Origene
alcunché se non ciò che avrà visto fare il Padre» (ibid.). Perciò, poiché in
rifugge dal parlare di sostrato, sostanza comune, come aveva fatto
nulla il Figlio differisce dal Padre per potenza di opere, né altra è l'opera
36 Cf. Hipp., nf. IX 12, 16-19. 39 Cf. COIIl1lI. in lo. II 75-77.
37 Per dettagli su questo punto vedi La Clisi miana nel IV secolo, Roma 1975 pp. 17; 40 Dial. 4: si allude ai sabelliani. Essi, negando la sussistenza del Figlio distinto
185 ss.
rispetto al Padre, negano in effetti il Figlio stesso e, implicitamente, anche il Padre
38 Cf. comm. in lo. II 75. 149; Celso VIII 12; or. 15, 1. Hypostasis indicava usualmente in quanto tale, perché un padre si può considerare tale solo se ha un figlio vero e
una realtà individuale; invece ousia e hypokei1llenon potevano indicare sostanza e
proprio.
sostrato sia individuale, sia in riferimento a tutti gli esseri di un dato genere, una
41 Ibid.: sono gli adozionisti, che riducendo Cristo a mero uomo, gli
data specie. Origene tende ad adoperare anche questi termini nell'accezione
attribuiscono solo divinità di adozione e non di natura.
individualizzante, ma la documentazione in proposito non è esente da incertezze: 42 Cf. Plinc. I 4, 3.
cf. Note sulla teologia uinitaria di Oligene, in Vetera Cln'Ìstianol'!tm, 8 (1971), p. 273 sS. 43 Cf. Celso VIII 12; comm. in lo. XXII 232-234; comnl. in Ct., prol., p. 69 Baehrens.
12 M. SIMONETTI LE CONTROVERSIE CRISTOLOGICHE DAL II AL N SECOLO 13
del Figlio se non quella del Padre, e uno e medesimo è anche, per così può esser immaginata priva del suo splendore: se affermiamo che il Figlio
dire, il movimento di tutti e due, la Scrittura ha definito il Figlio specchio non partecipa, senza inizio, della eternità del Padre, implicitamente
immacolato proprio perché non si concepisse la minima differenza del dobbiamo ammettere in Dio un momento in cui egli è stato privo del suo
Figlio rispetto al Padre»44. logos, della sua sapienza, della sua immagine: perciò, conclude Origene,
Quando presenta il rapporto di origine del Figlio dal Padre Origene lo non c'è stato momento in cui il Figlio di Dio non esisteva48• Questo
formula negli ormai tradizionali termini di generazione, ma è molto argomento può a prima vista apparire un sofisma, ma in realtà esso
attento a depurare questo concetto da qualsiasi implicazione che potesse presenta nella maniera più profonda il rapporto fra le due ipostasi divine:
assomigliare la generazione divina, spirituale, a quella umana, animale e in quanto logos sapienza potenza di Dio il Figlio viene concepito come
corporea. Rifiuta perciò di considerare il Figlio come un'emanazione del l'operazione di Dio) come Dio che crea e regge provvidenzialmente ciò
Padre e rifiuta anche, come abbiamo già rilevato, di considerare il Figlio che ha creato. Al di là di certe forzature subordinazioniste, provocate dalle
come generato dalla ousia (sostanza) paterna, perché ravvisa in questo esigenze della polemica antimonarchiana, è questo il senso più autentico
concetto l'immagine di un sostrato corporeo che si scinde in due parti45 della riflessione origeniana sul rapporto fra Dio e Cristo, intuito come
•
Egli preferisce invece presentare la generazione divina, di per sé ineffabile essenziale unità dell'attività divina nel contesto di una concezione di
e incomprensibile, con analogie di carattere intellettuale: il Figlio procede pensiero che rileva la stessa realtà divina più come agire che come essere.
dal Padre come la volontà dall'intellett046 Rileva anche l'incongruenza di Origene, come abbiamo di passaggio accennato, ebbe variamente
•
ammettere in questo rapporto un prima e un poi, come facevano gli occasione di polemizzare con i monarchiani, di cui considera come eretici
apologisti che vi distinguevano due momenti successivi, trasferendo così gli esiti radicali dell'adozionismo e del patripassianism049: ma, sia radicali
nell'eternità di Dio determinazioni di carattere temporale immaginabili sia moderati, non sembra che essi abbiano significato per lui un pericolo
soltanto nel mondo creato. Profila perciò la derivazione del Figlio dal veramente urgente. Invece fu proprio la Logoschristologie origeniana, così
Padre come generazione eterna e continua, perenne fluire di vita divina potenziata e sviluppata rispetto a quella degli apologisti, che suscitò una
dal Padre al Figlio, che perciò, se ha nel Padre la sua arché ontologica, fiammata di reazione sia in Egitto sia fuori d'Egitto, a mano a mano che
perché da lui ha tratto l'essere, è però privo di arché cronologica, perché è essa si diffondeva negli ambienti cristiani più culturalmente sensibili ed
esistito da sempre insieme col Padre47• esigenti, nel contesto della diffusione di tutta l'impostazione culturale
In un contesto scritturistico che, oltre i già ricordati Provo 8, 22-25, lo. l, cristiana d'impostazione alessandrina50• La Libia vide una nuova fioritura
1-3, 1 Cm: l, 24 e Col. l, 15, valorizza molto anche Sap. 7, 25-26 (la Sapienza di monarchianismo patripassiano, ormai definito sabelliano, in quanto
è soffio della potenza di Dio, effusione della sua gloria, riflesso della sua importato ~a Roma o ad opera dello stesso Sabellio o di qualche suo
luce), Origene approfondisce il concetto della generazione eterna del discepolo. E qui che il sabellianismo approfondisce e perfeziona la sua
Figlio e implicitamente rileva il senso profondo dell'unità di Dio. Infatti dottrina proprio in contrapposizione a quella origeniana, estendendola a
egli osserva che mai il Padre è stato privo del Figlio, così come la luce non comprendere lo Spirito santo e contrapponendo alla dottrina delle tre
ipostasi trinitarie quella di un'unica ipostasi manifestantesi prima come
Padre poi come Figlio poi come Spirito sant051
44 Prine. I 2, 12. •
Ma l'opposizione alla cristologia del Logos origeniana venne in Egitto
45 Cf. eomm. in lo. XX 157-159; princ. I 2, 6; IV 4, 1. Nel primo di questi passi
anche da ambienti non radicali, i quali vi ravvisavano il pericolo del
Origene esclude che si possa considerare il Figlio generato dalla ousia del Padre;
ma in altri passi, non però di irrefragabile autenticità, egli sembra ammettere tale triteismo. Allorché intorno al 257 Dionigi di Alessandria, polemizzando
derivazione, a riprova forse di una certa oscillazione sull'argomento: cf. in
proposito Ancora su homoousios a proposito di due 1"ecenti studi, in Vetera ChristianolUm, 48 Cf. Plinc. I 2,2.9. lO; IV 4, l;frGn., PG XII 45.
17 (1980), p. 90 sS. 49 Cf. dia l. 4;frTt., PG XIV 1304.
46 Princ. I 2, 6.9; IV 4, 1. 50 Cf. Il millenmismo in Odente da Origene a Metodio, in COl'ona gratialUm
47 Cf. cornI/I. in lo. II 18; homo in le/'. 9, 4; Plinc. I 2, 5; IV 4, 1, dove Origine (Festschrift E. Dekkers), Brugge 1975, p. 47 SS.
sottolinea l'incongruenza, inevitabile da parte dell'uomo, di presentare l'eternità 51 Per dettagli si veda Sabellio e il sabellianismo, in Studi stmico religiosi, 4 (1980), p.
di Dio, che è assenza di temporalità, con termini necessariamente carichi di valore 20 ss. Oltre che una sola ipostasi della Trinità i sabelliani affermavano di essa anche
temporale. un solo prosopon: ibid., p. 23 S.