lectura crítica de la antropología perspectivista y de los giros ontológicos en la ciencia pos-social

441 Pages·2017·5.36 MB·Spanish

by  Billy Reynoso

(Re)lectura crítica de la antropología perspectivista y de los giros
ontológicos en la ciencia pos-social

(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour)

Carlos Reynoso

Universidad de Buenos Aires
http://carlosreynoso.com.ar
[email protected]
Segunda versión – 4 de marzo de 20181

1 Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Re-
des y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad
de Buenos Aires, Programación Científica 2011-2014). Las referencias a modelos matemáticos se desarrolla-
ron con recursos del proyecto “Redes dinámicas y modelización en antropologia – Nuevas vislumbres teóricas
y su impacto en las prácticas”, UBACYT 20020130100662 (Idem, Programación Científica 2014-2017).

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TODOS GRINGOS: A MODO DE INTRODUCCIÓN

Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el
entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de
ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña
que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento
de dichos hombres sea más claro o más amplio que el
de dichas bestias.
G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften,
vol 5: 453-454 

Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta conso-
lidar una crítica a los hechos y dichos de la multicorriente de etnografía brasilera conocida
bajo los variados nombres de perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbó-
lica, giro ontológico, movida ontológica, ontografía o antropología pos-estructural– con-
viene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los anales de la
antropología en ese territorio de la ecumene, más conflictivo cada día que pasa.
Una década atrás, en efecto, el lingüista y antiguo pastor evangélico del ILV International
Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthropology
un insólito ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de la
cuenca del Maici (en plena Amazonia) imponía a su lengua y a sus capacidades cognitivas.
Después de enumerar esmeradamente los rasgos de los que su idioma carece y de compro-
bar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de
shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese
ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que
les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la ense-
ñanza debió interrumpirse sin que se obtuviera ningún resultado. Todo intento de hacer que
los nativos aprendieran algo resultó en fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar hasta 10 (o
aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las figuras
más rudimentarias, tal como una línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Conforme alega
Everett, en consonancia ignorada con Leibniz y Gabriel Tarde, los Pirahã probaron estar
cognitivamente hablando en un nivel de aptitud mental inferior al de los macacos, los loros,
mi perro Haru y hasta (documentadamente) los pollos recién salidos del cascarón. Según
nos explica el lingüista, la lengua que hablan y el medio cultural en que los Pirahã pasan su
vida hacen que su inteligencia quede obnubilada por el Principio de Inmediatez de la Expe-
riencia [immediacy of experience principle o IEP], cuya descripción homuncular es descon-
certantemente idéntica a la de la afasia característica de los pacientes aferrados a la meto-
2
nimia a causa de un masivo daño en el hemisferio izquierdo tal como la detalló alguna vez
Roman Jakobson (1984 [1963: 175-205; 1980 [1956]: 99-143 ; Everett 2005: 628, 632 ).2
Comprobar el valor de verdad de esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido
complicado desde el vamos. Pese a la numerosidad de los antropólogos brasileros en ejerci-
cio, en el momento en que se desató la polémica ninguno de ellos formaba parte del selecto
grupo de amazonistas que frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística a-
vanzada y que podían hablar Pirahã con fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces
vista los neowhorfianos alegaban que los únicos capacitados para interactuar verbalmente
con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] Everett, Steven Sheldon, Arlo Hein-
richs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el mismo Everett se ufanaba en sub-
rayar, y todos miembros militantes del ILV, una corporación tan quintaesencialmente infa-
me que hasta Everett decidió traicionarla en la primera oportunidad que se le presentó.
Ahora bien, lo más grave del caso es que de los numerosos perspectivistas que frecuentan la
Amazonia, que superpueblan los congresos antropológicos de América Latina y que atibo-
rran nuestros anaqueles con cien etnografías cortadas por la misma tijera en materia teo-
rética, apenas uno se había ocupado de los Mura-Pirahã antes que Everett los rescatara del
olvido y los convirtiera en uno de los pueblos amazónicos más mentados en la Web sólo a
la zaga de los Yanomami (Gonçalves 2001; Calavia Saéz 2003 ). Sea porque carecían de
competencia en asuntos de cognición y cultura, o porque intervenir en el tema no lucía sufi-
cientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excepciones los Amazonistas en general
(y su primera minoría perspectivista en particular) eligieron mayoritariamente callarse la
boca (cf. Da Silva Sinha y Sinha 2007 ; Nevins, Pesetsky y Rodrigues 2007; 2009 ). Ni
Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Descola –los cabecillas de más alto rango del movi-
miento más activo en la región– alzaron la voz en defensa de la dignidad del pueblo Pirahã,
de las culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un

2 Advirtiendo el rumbo incontrolable a que lo había llevado su tesis, Everett (cuya semblanza denigratoria de
la inteligencia de los Pirahã ha sido defendida con denuedo por el perspectivista Oscar Calavia Sáez [2014
]) no tuvo mejor ocurrencia que coronar su disparate argumentativo con este pretexto: “Now, of course, hu-
man cognition must be able to range beyond immediate experience, and therefore my claim is not that the Pi-
rahã cannot do this. I have no basis for such a claim (though experiments to test this ability should be con-
ducted)” (Everett 2005: 628, n. 10 ; el subrayado es mío). Sáez y otros perspectivistas respaldan a Everett
aduciendo que su ensayo muestra un caso de diversidad cultural, lo cual no es ni por asomo verdad: la teoría
de Everett es explícita y envolventemente una teoría de los déficits [gaps] culturales, intelectuales y lingüísti-
cos y de las limitaciones [constraints] que tales factores imponen a su pensamiento. Lo cierto es que el con-
cepto de diversidad no forma parte de su vocabulario y no es aludido ni implicado en ningún lugar del estu-
dio. Para mayor abundamiento, el máximo especialista actual en diversidad, el relativista Stephen C. Levinson
(2005: 637-638 ), fue quien cuestionó con más rigor y dureza el artículo de Everett, aduciendo que éste pin-
ta a sus actores como “los portadores descerebrados [mindless] de una cultura subhumanamente simple” y ob-
jetando la calidad de su trabajo de campo. Aun si el móvil de Everett hubiera sido subrayar la diversidad y
aun cuando se hubiesen realizado tamaños experimentos incriminatorios (y aunque vivamos hoy en tiempos
que no pocos perspectivistas pretenden que sean pos-sociales y pos-humanos), soy de la opinión de que a los
antropólogos no nos asiste el derecho de medir, de calificar o de armar el ranking de ninguna manifestación
de “habilidad” o de “capacidad” exhibida por los humanos de la sociedad que fuere.
3
lingüista no especialmente destacado en materia técnica, ávido por devenir famoso y caren-
te de la más mínima solvencia etnográfica, tal como podrá comprobarse en la crítica exten-
dida a sus teorías que he puesto en línea, en el libro publicado en papel y en los materiales
referidos aquí y allá (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ).
Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett sobre la rara lengua del
pueblo Pirahã (que tuvo y sigue teniendo decenas de miles de ecos, embeddings, memes,
links y Likes en las redes sociales) fue respondida en el mismo número del Current por una
crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo cobarde. Mientras los Yanomami fueron
ardientemente defendidos a lo largo de treinta años por parte de la comunidad antropoló-
gica del retrato beligerante que el sociobiólogo Napoleon Chagnon pintó de ellos, casi nin-
gún profesional plantó la cara por el pueblo Pirahã como si la imputación de imbecilidad
fuese menos ofensiva que la de fiereza. Pero llamar a esta cultura una nación, una sociedad
o un pueblo es sólo una manera de decir. Los Pirahã, tratados más despiadadamente a lo
largo de la historia cultural que otros grupos del tronco Mura, son hoy apenas un puñado de
sobrevivientes de las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida, tanto o más
cruentas que el exterminio étnico del Cabanagem, un siglo posterior y mucho más mentado.
Según he escrito en otro lugar, recién en los últimos años se está comenzando a evaluar la
posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades y de otros procesos coadyuvantes de
choque interétnico, desterritorialización y etnocidio hayan sufrido maltrato rasgos sustan-
ciales de su lengua y su cultura (cf. Wilkens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948: 267; Pantoja
Caldas 2007 ; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010; Reynoso 2014b ).
Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los
perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que
presumen de ecuanimidad o de prescindencia en el debate entre universalismo y relativis-
mo, como si hubiera un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que
hasta el momento y más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado
de críticas elaboradas por lingüistas que argumentaron sin solidez y por antropólogos que
interpelaron sin ganas, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología,
dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecir-
lo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácti-
cas melifluas e inservibles que languidecen en el registro histórico.
La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando allí, en
la misma Amazonia, pero o bien carecían de interés para afrontar estas disputas, o bien su
teoría, poco afecta a los aconteceres lingüísticos, apenas era capaz de mostrar a los Otros
como sujetos incivilizados de humanidad fluctuante tal como hasta hoy lo testimonia su in-
clinación hacia las ideas primitivistas de Pierre Clastres, Gabriel Tarde o Lucien Lévy-
Bruhl, para no hablar de la afición de uno de los bloques que conforman el movimiento a
poblar de anécdotas un sobrecargado gabinete de curiosidades, tal como algunos miembros
de un grupo que se ha tornado inarmónico acusan a otros de hacer (cf. Latour [2009: 2 ];
4
Viveiros y Goldman [2012 : 433]; Goldman [1994]). De hecho, las prioridades de nuestros
estudiosos han sido y siguen siendo otras: replicando la naturaleza tautegórica de un pensa-
miento salvaje [sic] que sólo se ocupa de pensarse a sí mismo y que se reputa idéntico al de
Gilles Deleuze pero inconmensurable con el nuestro, los perspectivistas que tienen a su car-
go la codificación de la teoría se afanan en colectar data etnográfica certificadamente atem-
poral como material ilustrativo de la adecuación de su propio marco de referencia, ento-
nando las usuales loas del devenir, de lo singular y de lo eventual pero sin desangrarse por
lo que acontezca hoy en ningún lugar concreto, como si su ontología peculiar estableciese
una metafísica en la que no hay cabida para los procesos de cambio, los conflictos globales
o las contingencias que se ciernen desde fuera (véase per contra Starn 2011 ; Ramos
2012a ). Al suscribir a las consignas de que nos hallamos en una era pos-humana o de que
lo humano y la noción de igualdad son sobrevaloradas y retorcidas invenciones de Occi-
dente, ya no les motiva tampoco imaginar una humanidad común en la que los Pirahã y
nosotros podamos encontrarnos.
Lo concreto es que los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren compli-
carse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena, con engorrosos problemas de
gestión o con las disonancias y asimetrías de las relaciones interétnicas en la vida real (Vi-
veiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída
antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera meritoria una práctica diseñada ex
profeso para que todo siga como está o (mejor aun) para que todo, antropología incluida,
vuelva a ser lo que fue largo tiempo atrás. Lo que el perspectivismo y sus derivaciones defi-
nen como política es, a fin de cuentas, “no sólo la forma en que se pueden promover ciertos
futuros, sino la manera de ‘figurarse’ ciertos futuros en la propia puesta en acto de la figu-
ración”, futuros que se agotan en el acto enunciativo de la teoría misma, pues (y aquí viene
la cereza de la torta) “el giro ontológico […] es un fin político por derecho propio” (Vivei-
ros, Pedersen y Holbraad 2014 ).
Bajo pretexto de una redefinición total, la minorización de la política no acaba ahí. Sinto-
máticamente, la perspectivista Marisol de la Cadena ha publicado un artículo titulado “Indi-
genous cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘Politics’” (de la Cade-
na 2010 ). En los 90s llegó a ser habitual colocar “ciencia” y “compromiso” entre comi-
llas, costumbre que el perspectivismo perpetúa (Viveiros 2010a [2009]: 63 ; 2013a: 34);
ahora le llegó el turno a la “política”. Encuentro esta intervención alarmante, pues si la
ciencia, el compromiso y la política se han tornado tales objetos de sarcasmo y el destino de
tod@s ell@os da más o menos lo mismo ¿cuál es el encomillado que sigue? Lo más lamen-
table de esto es que mientras Viveiros y Marcio Goldman (2008 -2009: 24 ) (tras los pasos
de Marilyn Strathern) nos invita a “dejar de pensar” y a adoptar en un mar de eufemismos
un régimen de “infinita lentitud del proceso analítico” para comprender mejor el pensar de
los Otros, de la Cadena (2010: 334, 336 ) ha promovido también, siguiendo a Stengers
(2005: 994) que se “disminuya la velocidad del razonamiento” para poder dar cuenta, no-
5
blemente, de las “sombras de aquello que no tiene una voz política, que no la puede tener o
no quiere tenerla”. Stengers no es antropóloga, visiblemente; pero de la Cadena sí. Mi pre-
gunta es si resulta inevitable que cuando se habla de la hermenéutica de la alteridad se lo
haga siempre en términos de disminución, de aminoramiento, acaso de retardo, de sombras
en vez de luz, de un no-poder del que a nadie le motiva mucho averiguar quiénes lo impo-
nen y a quiénes conviene mantenerlo como tal.
La situación es tan lastimosa que las enmiendas que se introdujeron en la versión castellana
del artículo (v. gr. 2008: 142-143 ) no hicieron más que terminar de embarrarlo todo: a
Marisol no se le ocurrió mejor idea que aclarar que razonar más lento, claro, “no significa
dejar de pensar”, echando mano de un clisé defensivo muy común por estos lares y al que
se han aferrado tanto Viveiros (a propósito de Strathern) como Daniel Everett (2005: 621,
n. 1 ; 2009; 2010; 2012: 20; Viveiros y Goldman 2008 / 2009: 26 ), quien por si quedaran
dudas dejó también constancia de que algunos de sus mejores amigos son Pirahã. El clisé
que comparten nuestros perspectivistas es lo que el lingüista heterodoxo Geoffrey Pullum
(2004 ) ha llamado un snowclone, una locución que adopta formatos tales como «cuando
digo X, claro, no quiero decir Y», «algunos de mis mejores amigos son X» o «X es el nue-
vo Y» (cf. McFedries 2008 ). En la ulterior versión inglesa del ensayo, de todos modos, el
feo snowclone de Marisol desapareció, dejando el hueco abierto y la herida expuesta, pues
la minoridad puede ser encantadora pero la inferioridad ya no lo es, ni siquiera como forma
de decir. Ningun de nuestr s autor s habló de acelerar el razonamiento, de llevarlo al
@ @ @
vértigo, de devenir mayor, de crecer. En un contexto en el que se trata de reflexionar en tor-
no de las maneras de pensar al Otro al amparo de una visión que se jacta de ser alternativa
¿de veras no han podido l s escritor s expresar lo suyo de manera un poco más inteli-
@ @
gente?3
Si hasta aquí la postura parece inmovilizadora todavía hay más, porque Viveiros, Pedersen
y Holbraad, orillando el sofisma de afirmación de un antecedente que ya es de hecho una
negación, dicen de la política que
[e]n conexión con esto, el primer malentendido (improductivo) que debe desvelarse es la idea
de que esto equivale a luchar por los derechos de los pueblos indígenas de cara a los poderes
del mundo. No se necesita mucha antropología para unirse a la lucha contra la dominación
política y la explotación económica de los pueblos indígenas a través del mundo (loc. cit. ).

Alcanza con que se acentúe el nexo entre el consecuente de una proposición con el antece-
dente de la que le sucede para justificar mediante lo que aparenta ser un modus tollens en-
marañado pero legítimo la decisión sindical de no sumarse a la lucha y de no comprometer

3 Esta actitud política de los perspectivistas pos-estructurales engrana, sin duda, con el desliz conservador y
paternalista en que incurren Deleuze y Guattari (1978 [1975]) en su ensayo sobre Kafka al proponer el con-
cepto de “devenir menor”, sólo superado en grado de polemicidad por el de “devenir mujer”. Exploraremos
éstas y otras “inferiorizaciones” aplaudidas por Viveiros (contradictorias con su apreciación de Nietzsche y
denunciadas por los teóricos del pos-colonialismo) en el Apéndice II de este libro (pág. 336 y ss.).
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en ella a los profesionales colegiados en la disciplina, excepto en lo que concierne a la de-
fensa de lo que Viveiros (2010a [2009]: 18 ) llama, paternalmente, “la autodeterminación
ontológica de los colectivos estudiados”, una consigna que a esta altura de la discusión me
suena como un eufemismo que invoca el derecho del antropólogo pos-estructural de pintar
a los nativos como cabales deleuzianos y legitimar con ello su propia postura (cf. Da Col y
Graeber 2011: xiii; Bacchiddu y di Giminiani 2015: 322). Bien mirado, éste resulta ser el
derecho que cotiza más alto en la bolsa de valores perspectivistas, dado que (después de
Latour) en una antropología que entiende que el concepto de humanidad está sobrevalorado
o que se ha tornado indebidamente antropocéntrico, tampoco se necesita que los actantes
del colectivo que detenta tal prerrogativa ontológica sean necesariamente humanos, sujetos
o individuos, o que configuren una sociedad.
Una vez formulada en términos de un conjunto de premisas programáticas por definición, la
teoría opera como una especie de módulo memético, en el sentido de Richard Dawkins
(1985): una entidad que busca replicar el anecdotario ontológico, el simulacro epistémico y
el escapismo político que la impregnan incrustándose simbióticamente en el cuerpo de et-
nografías de frecuente valor descriptivo e intenso primor literario, a las que otorga el senti-
miento de poseer un marco teórico, participar del ideario de una comunidad en plena ex-
pansión y llevar adelante una honrosa utopía. Todos salen ganando: el etnógrafo aporta los
datos frescos que los enunciados perspectivistas requieren como prueba de su creciente a-
plicabilidad ante las sociedades antes llamadas frías, permitiendo, en reciprocidad, que ese
conjunto discursivo opere como el blindaje teórico que la disciplina exige a todo trabajo de
descripción. Pero cualquiera sea el grado de compromiso de los miembros del grupo pers-
pectivista con los postulados desbordantes de combatividad pos-política y pos-social que
ellos han hecho explícitos, mi sospecha es (a la luz de los últimos giros en favor de la ucro-
nía de la que hablábamos) que su beneplácito ante uno de los mayores desafíos que la an-
tropología no relativista estuvo enfrentando en este siglo no fue una decisión táctica cir-
cunstancial sino que se encuentra teorética y pragmáticamente motivado.
A lo que voy, concretamente (y retornando a las imputaciones sobre los Pirahã), es a que si
después de décadas de mantenimiento de una pax romana de corrección política la corrien-
te teórica del momento no estaba en condiciones de responder a un discurso que auspiciaba
una pintura afrentosa de la alteridad es porque ese ultraje podría ser funcional a sus intere-
ses, contribuyendo al desguace del viejo concepto de cultura y sirviendo al proyecto de
eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los Otros, o, como dice Descola (2012
[2005]: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que (pretextando oponerse
ahora a una distinción entre la naturaleza y la cultura de la que a todos los Occidentales se
nos declara reos) logra coronar con eficiencia quirúrgica tres objetivos contrapuestos. Por
un lado, suministra a los acólitos un marco óptimo para acomodar la descripción de un ge-
neroso puñado de culturas que parecen atenerse a ciertos principios ontológicos particula-
res, a condición de prestar crédito a las lecturas que Descola y sobre todo Viveiros hacen de
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datos de campaña suyos y ajenos y de sus fuentes filosóficas de inspiración (cf. Taylor
2013 ). En segundo término, acaba propiciando un vaciamiento temático de la disciplina
con escasos precedentes, encogiendo el ámbito de incumbencia de la antropología a su
mínimo histórico, eliminando de cuajo y sin decir agua va las antropologías de las socie-
dades complejas (antropología urbana, antropología organizacional, antropología jurídica,
antropología comparada y etnografías multisituadas inclusive) y revitalizando un exotismo
que nunca habríamos creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que
corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013a: 65, 138-139; Bessire y Bond 2014: 448-449 ). El
tercer objetivo, finalmente, es el de acompañar ese atropellado e inconsulto downsizing te-
mático por una contracción de la formalización y la metodología hasta el nivel en que se
encontraba en los tiempos de (pongamos) James Frazer, dejando el trabajo de campo y la
observación participante tal como se encontraban en la era Malinowski pero sustituyendo el
modelo de máxima abstracción y connotación mínima que propiciaba el estructuralismo por
la asociación libre, por la renuncia deliberadamente esquizo a distinguir entre los sentidos
literales y los metafóricos, y por un despliegue de operaciones de figuración y analogía que
muchos creíamos filosófica y científicamente inviables después de Nelson Goodman (1972
[1969] ; Douglas 1998: 135-151; Holbraad en Alberti y otros 2011: 908; Starn 2011 ).
Podemos hallar evidencia de ello, por ejemplo, en la serie que va desde los análisis de Roy
Wagner (1977b ) del parentesco analógico pasando luego por los pliegues, las perpendicu-
laridades, las recursividades mal emplazadas y las perspectivas barrocas y deleuzianas que
inundan la exégesis teorética de Viveiros (2010a [2009]: 60, 77, 106, 175 ), continuando
más tarde con el excess of wonder y la exageración de la diferencia patrocinados por Stra-
thern (1999b: 172-173 ; 2013 ) y desembocando en el analogismo trompe l’oeil del fiel
perspectivista Alberto Corsín Jiménez (2011 ), arquetipo éste (con su conflagración de
símiles nunca validados desde la perspectiva del Otro) de lo que los trabajos de los epígo-
nos de tercera generación pos-estructural podrían llegar a ser. Si se toma el trabajo de exa-
minar las sucesivas piezas, el lector concordará conmigo en que a lo largo de esa cadena el
juego de las metáforas y las imágenes que lucía tan promisorio en la obra de George Lakoff
o del semiólogo Roy Wagner (II) de Tel Aviv pasó de ser un recurso reflexivo de refina-
miento categorial a constituir la columna vertebral de una metodología descontrolada (La-
koff y Johnson 1986 [1980]; Lakoff y Núñez 2000; R. Wagner [II] 2009b ; 2013 ). Ni ha-
blar, desde ya, de la creciente literatura apologética, una de las más panglossianas y caren-
tes de capacidad (auto)crítica de la que la antropología guarde memoria (cf. Gell 1999: cap.
2 ; Martinez 2007 ; Wagner 2012 ; Casagrande Cichowicz y de Medeiros Knaben 2013
; Sahlins 2011b; 2013 ; Santos de Costa 2011 ; Viveiros 2014c ; Maniglier 2015 ).
En un momento en que las estrategias de complejidad y hasta los perspectivistas mismos
(con sus lejanos fundamentos estructuralistas independientes de disciplina, con sus argu-
mentos sobre la persona fractal, con su aceptación de los autómatas celulares rizomáticos,
con las disquisiciones de Strathern en torno del cyborg, la dinámica no lineal, los hologra-
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mas, el polvo de Cantor, los dispositivos auto-organizantes y la teoría del caos según Ma-
nuel DeLanda, con las metáforas informáticas de “retrocompatibilidad de software” del úl-
timo Latour, con la adopción de los matematismos deleuzianos, con la admiración incondi-
cional hacia el Bateson más deuterocibernético y transdisciplinario, con la tardía profesión
de afinidad con el perspectivismo filosófico) reconocen que en todas las ciencias y prácti-
cas las estructuras de problematicidad son aproximadamente las mismas, hete aquí que el
líder más inquieto de todo el movimiento nos dice que existen tribus tan ontológicamente
raras y distintas que demandan la refundación de todas las epistemologías (o acaso de la fi-
losofía misma) y la escisión de la propia antropología en por lo menos dos.
Esta invitación a reprimir todo conato de multi-, inter- y transdisciplinariedad reavivando el
metarrelato claustrofílico de la especificidad disciplinaria y propiciando la “exageración de
las diferencias” y la acentuación de lo extraño trasunta un conservadurismo que algunos
calificarían de exotista. Por más que ello motive el enfado de mis críticos, estimo útil ratifi-
car tal calificación. Lo que tenemos aquí, en efecto, no es sino el reflujo de una forma cris-
talizada de antropología que impulsa “ideas de alteridad y distancia intransitiva”, que alien-
ta “el topos de la relatividad de lo maravilloso”, que promueve “la sensacionalización de lo
diferente” y que no es necesariamente particularista pero ha sido consonante con las varie-
dades ultramontanas del relativismo cultural, lingüístico y epistemológico en más ocasiones
que las que podrían ocurrir por azar (cf. Reynoso 2014b: cap. 12 ; Paleček y Risjord 2013
; Ramos 1987 ; Keesing 1989; Thomas 1991: 308-312 ; Célestine 1996; Shankman y
Ehlers 2000; McClancy 2002; Dirks 2004; Lindenbaum 2004; Starn 2011 ; Kapferer 2013;
Vigh y Sausdal 2014: 56, 63 ; Calavia Sáez 2014 ; Machart, Devin y Gao 2016).
Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de vero-
similitud, la narrativa everettiana, que acaso por primera vez en los anales de los saberes
antropológicos negaba la universalidad de la mitología y de la estructuración de las cosmo-
visiones con arreglo a un plan ontológico maestro, situaba una parte importante del discurso
perspectivista en un aprieto muy serio. Para el perspectivismo el papel de la cultura (una
entidad que a pesar de su alianza con Marshall Sahlins es siempre aludida a las apuradas o
declarada indefinible) se restringe a una composición de fragmentos de mitología, rasgos
descriptivos y piezas de vocabulario que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en
concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de va-
riancia muy pequeño (cf. Viveiros 2002a: 209  versus Sahlins 1998; 2001). Sobre todo en
la versión descoliana, las sociedades forman parte de una misma familia ontológica toda
vez que se atengan a un puñado de predicados parecidos (o muy poco distintos) referidos a
la humanidad primordial de animales, plantas y otras formas de vida, todo ello conforme a
criterios de similitud, analogía y diferencia cuya indefinición a nadie parece preocuparle.
¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta testimonios de una sociedad amazó-
nica sin mitos, sin creencias expresadas en formas narrativas, con un shamanismo y una
cosmología de entidad precaria y “profundidad escasa”, sin concepción expresa y lexicali-
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zada del tiempo y el espacio, sin memoria, sin deixis, sin pronominalización real y con una
ontología indiscernible o irrelevante? Lo mejor que cabe hacer en tal coyuntura es echar
tierra sobre un descubrimiento así de disolvente y esperar que el tiempo barra con el recuer-
do de la anomalía. Pero otra posibilidad, en cierta forma inversa, más parecida a mi presun-
ción original, me aflige todavía más: que al situar lo humano y lo cultural confundido con
(o en ocasiones por debajo de) una naturaleza múltiple, y al haber forjado una instancia que
pone en tela de juicio muchas de las definiciones de la humanidad o de la inteligencia, en
último análisis el neowhorfianismo evangelizador y el fascismo tautegórico por un lado y el
animismo, el perspectivismo y la etnografía pos-estructuralista por el otro, ideológicamente
hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que sólo difie-
ren en lo inesencial. Los indicios en este sentido son muchos y elocuentes. En lo personal
encuentro chocante, por ejemplo, que Viveiros, poco después de afirmar que el perspecti-
vismo es perpendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que
es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades
que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapá-
jaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o
dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51).

En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado pruebas que llevan a pen-
sar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lingüístico
al menos) y la extrema derecha, incluyendo un nazismo y un fascismo de los que no cabe
duda que existieron y “existen realmente” (cf. Reynoso 2014b: cap. 2 ). La evidencia se
extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van desde el diseño de un apart-
heid tropical para los semitas vaticinado por Antoine de Rivarol hasta el panfleto del supre-
macista blanco Geoffrey Sampson (2002 , ) titulado “No hay nada malo con el racismo
(excepto el nombre)”, pasando por el número de miembro del partido nazi de Walter Porzig
(NSDAP n° 3397875), la dedicatoria y el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la aso-
ciación criminal del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Be-
zen Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el islamófobo
Gottfried Wilhelm Leibniz que escribió el horroroso epígrafe de este capítulo un precursor
preclaro del perspectivismo y considerando la antipatía que siente Viveiros hacia el “iz-
quierdismo intelectual” de Badiou y Žižek y el respaldo que ha dado a un anti-marxista ra-
bioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, sostengo que
antes de querer correr a los universalistas por izquierda denigrando a la “derecha ontológi-
ca” nuestro autor debería administrar las descalificaciones ideológicas con más hondo co-
nocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005; D. Leach
2008 versus Viveiros 2010a [2009]: 103 ; 2011c: 306, 307 n. 14 ).
Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance
del extremismo neowhorfiano, urge registrar el hecho en términos tan ásperos como la si-
tuación amerita: en un momento en que en uno de los papers etnolingüísticos más discri-
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