Das Phanomen der Verdinglichung bei Georg Lukacs und Theodor W. Adorno: Einfuhrung fur Einsteiger mit ausfuhrlichen Darlegungen zu Weber, Marx, Simmel und Freud (German Edition)

99 Pages·2010·0.62 MB·German

by  Dirk Schuck

Dirk Schuck

Einführung in das
Phänomen der Verdinglichung
bei Georg Lukács
und Theodor W. Adorno
„Ich bin stumpf, ich unterwerfe mich meinem
Schicksal ohne Widerwillen und ohne Neigung; ich
fühle, daß die Notwendigkeit mich zwingt, und ich
überlasse mich ihr. Ach! Ehrwürdige Mutter, ich
empfinde nichts von jener süßen Freude, von jener
Melancholie, von jener sanften Unruhe, die ich
zuweilen an denen bemerkt habe, die da angelangt
waren, wo ich jetzt bin. Ich bin wirklich dumm, ich
kann nicht einmal weinen. Man will es, es muß sein;
das ist der einzige Gedanke, den ich fassen kann…“
Denis Diderot, Die Nonne

2
Einleitung 5

1. Kapitel: Die Quellen der Verdinglichungskritik von Lukács 17

1.1 Protestantische Arbeitsethik und der moralische
Eigenwert zweckrationalen Handelns 17

1.2 Verdinglichung und Fetischcharakter der Ware 23

1.3 Der Zusammenhang von Versachlichung
und Konkurrenzdenken 30

1.4 Kritik des wissenschaftlichen Instrumentalismus 37

2. Kapitel: Zum Verhältnis von Subjektivität und
Verdinglichung bei Adorno 43

2.1 Dialektisch zurückschlagende Naturbeherrschung 43

2.2 Kulturindustrie und Autonomie 52

2.3 Sozialpsychologische Eckpunkte der Verdinglichung 63

3. Kapitel: Zum Umgang mit Verdinglichung bei Adorno 75

3.1 Individuum und verdinglichte Welt 75

3.2 Die Identifikation mit Gegebenem 79

Schluss 84

Literaturverzeichnis 92
3
Für Katja

4
Einleitung

Theodor W. Adorno teilt mit den postmodernen Denaturalisierungsbewegungen
das explizite Interesse am Körper1 und dies unterscheidet ihn von der Verdingli-
chungskritik von Georg Lukács. Dennoch kann man sagen, dass Lukács mit sei-
nem bekannten Verdinglichungsaufsatz aus Geschichte und Klassenbewusstsein
das sozialphilosophische Fundament legte für die kritische Grundausrichtung der
Frankfurter Schule. Die Frankfurter Schule bildet ihren eigenen theoretischen Pa-
radigmakern anhand der Auseinandersetzung mit den beiden zentralen Problem-
stellungen von Geschichte und Klassenbewusstsein, d. h. anhand der Auseinan-
dersetzung mit dem Problem der „Verdinglichung“ selbst und dem Problem des
„Klassenbewusstseins“.2 In dem Aufsatz Die Verdinglichung und das Bewusstsein
des Proletariats3 wird von Lukács die Bildung eines proletarischen
Klassenbewusstseins anvisiert. Dieses kritische Klassenbewusstsein soll sich
quasi aus sich selbst heraus in einem kollektiven Erkenntnisprozess bilden, d. h.
aus der kritischen Selbstreflexion des Proletariats. Der historische Materialismus
von Lukács, dessen große Leidenschaft sich aus seinem Willen zur praktischen
Aufhebung des Leid und Elends von Menschen speist, schließt dabei den
menschlichen Körper zwar nicht mehr im erhabenen Stil der alten Geistphiloso-
phie als etwas minderwertiges von der eigentlichen Reflexion aus, aber es wird
ihm als Erkenntnisgegenstand auch noch kein besonderes theoretisches Interesse
zuteil.
Das ändert sich bei Adorno, und zwar nicht zuletzt durch die kritische Auseinan-
dersetzung mit Lukács. Denn Adorno muss sich die Frage stellen, warum es zu
der von Lukács prognostizierten Klassenbewusstseinsbildung nicht kam. Dabei
bettet er insgesamt die Frage nach der Möglichkeit von kritischer Bewusstseins-

1
Vgl. die Aufzeichnung „Interesse am Körper“ im Anhang der gemeinsam mit Max Horkheimer
verfassten Dialektik der Aufklärung, in HORKHEIMER, MAX (1987): Ges. Schriften Bd. 5 (im
folgenden abgek. DdA), Frankfurt am Main: Fischer, S. 263 ff.
2
Vgl. die an Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie anschließende Darstellung von Hauke
Brunkhorst: Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft; in:
Soziale Welt 1/83, S. 22 ff.
3
in LUKÁCS, GEORG (1968): Geschichte und Klassenbewusstsein: Studien über marxistische
Dialektik (im folgenden abgek. GuK), Berlin/Neuwied: Luchterhand, S. 257-397
5
bildung ein in eine neue und andere, an der Auseinandersetzung mit der Freud-
schen Psychoanalyse gewonnene, Frage nach deren subjektiven Motivationspo-
tentialen ein, die auch eine somatische Dimension an sich haben. Adorno und
Max Horkheimer stoßen in der Dialektik der Aufklärung auf die bis dahin in der
europäischen Geisteskultur eher unterirdisch verlaufene, andere Kulturgeschichte
des „Schicksal[s] der durch Zivilisation verdrängten und entstellten menschlichen
Instinkte und Leidenschaften“4. Diese müssen für den psychoanalytisch
aufgeklärten Blick Adornos einen emotionalen Anteil haben an der möglichen
Ausbildung von Emanzipationsinteressen. Adorno ergänzt also das
Verdinglichungstheorem von Lukács um eine psychoanalytische
Betrachtungsebene.
Im Reflexionsmittelpunkt Adornos steht dabei die Innen/Außen-Achse eines kriti-
schen Gesellschaftsmodells, innerhalb dessen sich Vergesellschaftungsprozesse
wesentlich bereits über die Konstituierung des einzelsubjektiven Innen vollziehen.
Es ist das naive Bild von Gesellschaft, das Vergesellschaftungsprozesse vor allem
als über-äußere-Einflüsse-verlaufend vorstellt. Tatsächlich vermittelt sich eine
„Gesellschaft“ immer schon im Medium der inneren Anschauungsformen der in
ihr lebenden Einzelindividuen, wodurch sich deren mehr oder weniger geteilten
Perspektivnahmen auf das Außen erst herstellen. Dabei denkt Adorno diesen im
Subjekt/Objekt-Modell beschriebenen Vergesellschaftungsverlauf als ein zuneh-
mendes Missverhältnis, innerhalb dessen das Einzelsubjekt gegenüber der objek-
tiven Übermacht des gesellschaftlichen Drucks ins Hintertreffen gerät. Auch der
Möglichkeitsraum der intersubjektiven Kommunikation zwischen den Einzelindi-
viduen wird als von diesem Prozess überlagert vorgestellt.5
Große Bedeutung für Adorno hat daher auch das nicht-marxistische Frühwerk von
Georg Lukács, in dem der junge Kulturkritiker Lukács die lebensweltliche Erfah-
rung der massiven Undurchdringlichkeit eines Phänomens, das er die „zweite
Natur“ nennt, beschreibt. Ich möchte diese Phänomenbeschreibung der „zweiten
Natur“ einleitend dazu verwenden, die erste Brücke zum lebensweltlichen Be-

4
DdA, ebd.
5
Vgl. zur normativ gehaltvollen Bedeutung von „Intersubjektivität“ bei Adorno die Analyse von
Christoph Demmerling; in DEMMERLING, CHRISTOPH (1994): Sprache und Verdinglichung:
Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritischen Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
hier v. a. S. 139 ff.
6
deutungsgehalt6 des Verdinglichungsbegriffs herzustellen. Es ist diese These einer
repressiv geformten sozialen Welt der „zweiten Natur“, die Adorno dann versu-
chen wird, mit der Freudschen Auffassung der menschlichen Psyche zusammen-
zudenken. Für Lukács ist die „zweite Natur“ grob dargestellt ein kulturgeschicht-
liches Phänomen der Moderne, das als sozial gewordenes Konstrukt einer zweiten
und quasi gesellschaftlich erstarrten Unmittelbarkeit zwischen den Menschen
gedacht wird.
Lukács verwendet in seiner Theorie des Romans zum ersten Mal diese Metapher
der „zweiten Natur“ für die Erfahrung einer dem Einzelsubjekt gegenüber er-
starrten sozialen Wirklichkeit, die in ihrem lebensweltlichen Sinngehalt subjektiv
uneinsehbar bleibt. Die normative Kontrastfolie dieser Beschreibung bildet eine
idealistische Sicht auf die antike polis als einem Lebenszusammenhang, in wel-
chem das Individuum und das gesellschaftliche Allgemeinwesen in einer perma-
nenten demokratischen Gestaltungskorrespondenz stehen und bewusst reziprok
aufeinander verweisen. Die gesellschaftlichen Institutionen erschöpfen sich hier
noch in ihrer demokratischen Funktion und bilden den unmittelbaren Entäuße-
rungsraum für den freien Willen der Einzelnen. Darin bleiben die demokratischen
Institutionen diesen Einzelnen in ihrer politischen Notwendigkeit nicht nur ein-
sehbar, sondern bilden den beweglichen Ausdruck eines überindividuell geteilten
Freiheitsinteresses, das ihre seinsollende Legitimität erst begründet. Für Lukács
hat die moderne bürgerliche „Welt der Konvention“ diesen Charakterzug einer
demokratischen Lebenswelt aber verloren:

„Wo keine Ziele unmittelbar gegeben sind, verlieren die Gebilde, die die Seele bei ihrer
Menschwerdung als Schauplatz und Substrat ihrer Tätigkeit unter den Menschen vorfin-
det, ihr evidentes Wurzeln in überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten; sie sind
etwas einfach Seiendes, vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches, tragen aber weder
die Weihe des Absoluten an sich, noch sind sie die naturhaften Behälter für die überströ-
mende Innerlichkeit der Seele. Sie bilden die Welt der Konvention: eine Welt, deren All-
gewalt nur das Innerste der Seele entzogen ist; die in unübersichtlicher Mannigfaltigkeit
überall gegenwärtig ist; deren strenge Gesetzlichkeit, sowohl im Werden wie im Sein, für
das erkennende Subjekt notwendig evident wird, die aber bei all dieser Gesetzmäßigkeit
sich weder als Sinn für das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher Unmittelbarkeit als
Stoff für das Handelnde darbietet. Sie ist eine zweite Natur; wie die erste nur als der In-

6
Ich verwende den in dieser Arbeit häufig benutzten Begriff der „Lebenswelt“ nicht in dem
strengen transzendental-phänomenologischen Sinn, in dem er von Edmund Husserl verwendet
wird, sondern eher in dem an Max Weber anschließenden Sinn eines nomologischen Wissens des
Alltagslebens; vgl. hierzu den Eintrag „Lebenswelt“ im historischen Wörterbuch der Philosophie,
hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Bd. 5, S. 151 ff.
7
begriff von erkannten, sinnesfremden Notwendigkeiten bestimmbar und deshalb in ihrer
wirklichen Substanz unerfassbar und unerkennbar.“7

Die Sprache und das Denken des jungen Lukács steht unter dem starken Eindruck
der Lebensphilosophie von Georg Simmel, worauf ich im ersten Kapitel noch ein-
gehen werde. Hier möchte ich einleitend nur ein paar Grundgedanken in Lukács’
Beschreibung dieses Phänomens der „zweiten Natur“ aufgreifen. Mit den gesell-
schaftlichen Institutionen, d. h. den „Gebilden, die die Seele als Schauplatz und
Substrat ihrer Tätigkeit [...] vorfindet“, verbindet das sich entfalten wollende psy-
chische Innenleben keine notwendige Brücke, der subjektiven „Seele“ geht der
gesellschaftliche Raum ab, der „bei ihrer Menschwerdung“ helfen könnte. Damit
aber auch die normative Einsicht in eine Positivität des Gesellschaftlichen über-
haupt, d. h. die bürgerlichen Institutionen haben für Lukács eine geschichtliche
Form angenommen, deren „evidentes Wurzeln in überpersönlichen, seinsollenden
Notwendigkeiten“ dem einzelsubjektiven Blick verschlossen bleibt. Als „einfach
Seiendes, vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches“ steht das Individuum ihnen
so gleichgültig gegenüber, wie sie diesem. Wären sie „naturhafte[.] Behälter für
die überströmende Innerlichkeit der Seele“, d. h. verkürzt: lebendige demokrati-
sche Institutionen, wären sie mehr als eine „Welt der Konvention“.8
Als hinzutretendes Problem erscheint die „Allgewalt“ dieser „Welt der Konven-
tion“, der „nur das Innerste der Seele entzogen ist“, d. h. nur noch der tendenziell
verhallende Wille zu einer eigensinnig gelingenden Selbstentäußerung. Sie bildet
eine „unübersichtliche[.] Mannigfaltigkeit“ aus, „deren strenge Gesetzlichkeit [...]
für das erkennende Subjekt notwendig evident wird“, d. h. nach der das Einzel-
subjekt sich kognitiv ausrichten muss, um überleben zu können, dabei aber „we-
der als Sinn für das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher Unmittelbarkeit als
Stoff für das Handelnde“ zugänglich wird.
Die Aufzeigung dieses systematischen Abgrunds zwischen der „strenge[n] Ge-
setzlichkeit“ einer „Welt der Konvention“, deren „sinnliche Unmittelbarkeit“ dem

7
LUKÁCS, GEORG (1994): Die Theorie des Romans: Ein geschichtsphilosophischer Versuch
über die Formen der großen Epik, München: dtv, S. 53
8
Der Begriff des „Überströmens“ ist hier ganz wörtlich zu nehmen und verweist auf Georg
Simmels Auffassung von der Tragödie der bürgerlichen Kultur. Simmel fasst als Quintessenz
dieser Tragödie eine in ihrem medialen Charakter misslingende Kultur, die eine gelingende
Individuierung nicht mehr zulässt. Eine gelingende Kulturbildung dagegen muss einen
individuellen „Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten
Einheit“ ermöglichen; in SIMMEL, GEORG (1998): Philosophische Kultur, Berlin: Klaus
Wagenbach, S. 197
8
handelnden Subjekt keine praktischen Handlungsspielräume lässt, denen es sich
also eigentlich nur einfügen kann und dabei passiv bleibt, ähnelt der Entgegenset-
zung von „Vorhandenheit“ und „Zuhandenheit“ in Sein und Zeit von Martin Hei-
degger.9 Wenn ein Bewusstsein sich aktiv auf eine Welt beziehen kann, muss
diese Welt dem Bewusstsein für Heidegger zuhanden, und nicht einfach nur vor-
handen sein. In der Beschreibung der sozialen „Umwelt“ als eine einfach „vor-
handene“ drückt sich für Heidegger die ontologische Verkennung der existentiel-
len Notwendigkeit der „Zuhandenheit“ dieser Umwelt für den praktischen Welt-
bezug eines Bewusstseins aus.10 Adorno nennt diese Form von „Vorhandenheit“
meist das einfach oder schlicht Gegebene.11
Aber zurück zu Lukács’ Begriff der „zweiten Natur“. Dieser Begriff ist im obigen
Zitat mehrdeutig verwandt. Einmal bezeichnet die „zweite Natur“ den
Repressionscharakter der „Welt der Konvention“. Die Naturhaftigkeit dieser Welt
täuscht darüber hinweg, dass sie eigentlich nicht natürlich ist, sondern ge-
schichtlich geworden, d. h. sie ist eine zweite Natur. Gleichzeitig aber erscheint
sie wie eine Welt von Naturgesetzen, d. h. sie ist eine zweite Natur.
Tatsächlich unterscheidet sie sich in ihrem ontischen Status aber von der „ersten
Natur“, denn sie ist ein menschliches Gebilde, d. h. die erstarrte Naturhaftigkeit,
die ihr zukommt, zeigt auch eine Widersinnigkeit an, die der Begriff der „zweiten
Natur“ einzufangen versucht. Eigentlich ist die „zweite Natur“ keine Natur.

„Diese Natur ist nicht stumm, sinnfällig und sinnesfremd, wie die erste: sie ist ein er-
starrter, fremdgewordener, die Innerlichkeit nicht mehr erweckender Sinneskomplex; sie
ist eine Schädelstätte vermoderter Innerlichkeiten [...] Wenn das Seelische der Gebilde
nicht mehr unmittelbar zur Seele werden kann, wenn die Gebilde nicht mehr nur wie
Ballung und Stauung von Innerlichkeiten erscheinen, die jeden Augenblick in Seele rück-
verwandelt werden können, müssen sie eine die Menschen wahllos, blind und ausnahms-
los beherrschende Macht erlangen, um bestehen zu können.“12

9
HEIDEGGER, MARTIN (1993): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; vgl. die Analyse der
Aufeinanderbezogenheit des frühen Denkens von Georg Lukács und Martin Heidegger bei Lucien
Goldmann; in GOLDMANN, LUCIEN (1975): Lukács und Heidegger, Darmstadt/Neuwied:
Luchterhand
10
Diese praktische Bezugnahme kann für Heidegger eigentlich erst eine Welt
konstituieren, das „In-der-Welt-sein“; vgl. hierzu die Darstellung im Rahmen des Enfremdungs-
und Verdinglichungsproblems bei Rahel Jaeggi; in JAEGGI, RAHEL (2005): Entfremdung: zur
Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt am Main/New York: Campus, S. 35 ff.
11
Vgl. zum philosophischen Verhältnis zwischen Adorno und Martin Heidegger die
Studie von GARCÍA DÜTTMANN, ALEXANDER (1991): Das Gedächtnis des Denkens,
Frankfurt am Main: Suhrkamp
12
LUKÁCS, GEORG (1994): a. a. O., S. 55
9